Özkan TEKİN
Dr., MEB Öğretmen, ozkantekin36@gmail.com, Orcid: 0000-0002-0327-7000,

CİLT: 1 SAYI: 1
ARAŞTIRMA MAKALESİ
MAKALE GELİŞ TARİHİ. 25.11.2021
MAKALE KABUL TARİHİ: 21.12.2021
YAYINLANMA TARİHİ:  31.12.2021

SAİD NURSÎ’NİN ESERLERİNDE İSLAM İLİM MİRASININ İZLERİ

Öz

Said Nursî (1878-1960), Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde yetişmiş bir mütefekkirdir. Başta kelâm olmak üzere, tefsir, hadis, belâgat ve mantık gibi İslâmî ilimlerde 130 risâle yazmıştır. Makalede onun bu risâlelere isim koyarken, risâle bölümlerini oluştururken ve meseleleri incelerken geçmiş âlimlerin üslup ve yöntemlerini dikkate alıp almadığını, aldı ise bunu nasıl ortaya koyduğunu örnekler üzerinden karşılaştırmalar yapılarak kanıtlanmaya çalışılmıştır. Said Nursî, içinde bulunduğu olumsuz şartlara rağmen çok sayıda eser yazmış olmasına rağmen bazı çevreler nezdinde ilmî dirayetine dair kuşkular öne sürülmüştür. Bu açıdan çalışmamızda, Said Nursî’nin eserlerini isim, başlık, yöntem ve içerik açısından önceki bazı seçkin âlimlerin eserleri ile karşılaştırarak bu kuşkuların doğruluk değeri taşıyıp taşımadığını açıklığa kavuşturmak istedik. Onun eserlerinin, hem başlık ve bölüm adı seçimi, hem kullanılan ilmî terminoloji ve başvurulan yöntemler hem de muhataplara göre tercih edilen üslûp açısından İslam ilim tarihinin seçkin âlimlerinin eserleriyle büyük benzerlikler taşıdığı anlaşılmaktadır. Çalışmada mesela dil ve belâgatte Abdülkadir Cürcânî, Zemahşerî ve Sekkâkî’nin üslubunu ihtiyar ettiği, her disiplinde alanın mütehassıs âlimlerinin yöntem ve görüşlerine başvurduğu tespit edilmiştir.

Araştırma neticesinde Said Nursî’nin eserlerinin nevzuhur eserler olmadığı on dört asırlık köklü bir bilgi geleneğe dayandığı bununla birlikte onlarla yetinmeyerek özgün fikirlerle geleneğe katkıda bulunduğunu söylemek mümkündür. İlmî dirayeti etrafında oluşturulan kuşkuların ise eserleri üzerinde yapılan incelemelere dayanmadığı, söz konusu iddia ve değerlendirmelerin mesnetsiz olduğu sonucuna ulaşılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Kelâm, İslam İlim Mirası, Said Nursî, Yöntem, Terminoloji.

Traces of Heritage of Islamic Science in Said Nursi’s Works

Abstract

Saʿīd Nursî (1878-1960) was a scholar and thinker who grew up in the Ottoman period. He wrote 130 epistles on Islamic sciences such as tafsir, hadith, morality, rhetoric and logic, and primarily kalâm. In this article, we tried to prove whether he took into account the styles and methods of the previous scholars while naming these epistles, producing the sections of the epistles and examining the issues, and if so, how he presented it, through examples and by making comparisons. Saʿīd Nursî could not complete his madrasa education due to the adversarial conditions he faced led to speculation in academic circles regarding his lack of competence in the fields of sciences such as logic, language, tafsir, hadith, fiqh and kalâm. Even though he composed many works, which significantly influenced the Muslims in Turkey, it caused doubts about his scientific acumen in some circles. In this study, we wanted to clarify whether this claim is relevant by comparing the works of Saʿīd Nursî with the works of some distinguished scholars in terms of name, title, method and content. It is understood that his works show remarkable similarities with the works of eminent historical scholars of Islamic knowledge in terms of the choice of both the title and chapter name, his preference of scientific terminology, application methods, and the level of expression according to his addressees. For example, in language and rhetoric, the study determined that he had adopted the style of Abdulqadi Jurjani, Al-Zamakhshari and Sekkaki and referred to the methods and opinions of the specialist scholars of the field in every discipline. The research results have concluded that Saʿīd Nursî’s works are really in touch with Muslim knowledge tradition, but not satisfied with them, contributing original ideas; they are based on a well-established tradition of more than fourteen hundred years. Thus, the speculations formed around his scientific acumen are not based on the examinations made on his works and that the claims and evaluations are baseless.

Key words: Kalām, Islamic Knowledge Heritage, Saʿīd Nursî, Method, Terminology

Giriş

Said Nursî (1878-1960), Osmanlı İmparatorluğu’nun son zamanlarında Doğu medreselerinde eğitimini görmüş, telif ve eğitim faaliyetlerinin büyük çoğunluğunu Türkiye Cumhuriyeti döneminde gerçekleştirmiş olan bir ilim, düşünce ve eylem insanıdır. Başta kelâm olmak üzere, tefsir, hadis, belâgat ve mantık gibi İslâmî ilimlerde 130 eser yazmıştır. Yazdığı bu eserlerin toplamına Risâle-i Nur Külliyatı denmektedir. Bu çalışmada Said Nursî’yi eserlerindeki İslam ilim mirasının izleri ve etkileri açısından ele alacağız. Amacımız birincisi, Said Nursî’nin, eserlerini yazarken İslam ilim tarihinde telif edilmiş ilmî eserlerden yararlanıp yararlanmadığı, yararlandı ise ulaşmış olduğu âlim ve eserlerin hangileri olduğunu ortaya koymaktır. İkincisi Said Nursî’nin, ilgili eserlerdeki görüş ve açıklamaları iktibasla mı yetindiği yoksa analitik ve kritik bir yaklaşımla mı ele aldığını tespit etmektir. Üçüncüsü onun, önceki âlimlerin araştırma ve telif yöntemlerine başvurup vurmadığı ve önceki âlimlerle arasında dil ve üslup benzerliğinin olup olmadığını tespit edip değerlendirmektir. Bizi bu problemi araştırmaya sevk eden etken, Türkiye’de geniş halk kitleleri üzerinde derin fikrî etkileri olan Said Nursî’nin entelektüel donanımına dair algılar ve oluşturulan kuşkulardır. Bilimsel araştırmaların, olguyu hakikatte olduğu gibi resmetme ve gün yüzüne çıkarma özelliği vardır. Said Nursî’nin ilmî kaynaklarını, entelektüel donanımını, İslam ilim tarihi çerçevesinde taşıdığı bilimsel değeri objektif bir tutumla, lehte veya aleyhte ideolojik önyargılardan arınmış olarak ortaya çıkarmanın akademik araştırma açısından önemli olduğunu düşünüyoruz.

Said Nursî’nin görüşleri, düşünceleri, eserleri ve etkileri birçok ilmî araştırmaya konu olmuştur. Said Nursî’nin, eserleri ve görüşleriyle araştırma konusu olduğu alanlar kelâm, tefsir, hadis, fıkıh, siyaset, ekonomi, tasavvuf, ahlak, psikoloji, sosyoloji, eğitim, mezhepler tarihi ve dinler tarihi gibi alanlardır.^[1] Doğrudan bahsettiğimiz spesifik konuya odaklanmış olmamakla birlikte bu çalışmaların bir kısmında Said Nursî’nin faydalandığı kaynaklara atıf yapılmıştır. Söz konusu çalışmalar içerisinde, İslam ilim mirasının onun eserlerindeki izlerini araştıran önemli bir çalışma olarak, özellikle Mustafa Said İşeri’nin Said Nursî üzerinde Abdülkahir Cürcânî’nin (ö. 471/1078-79) etkisini araştırdığı “Risâle-i Nur’da Delailü’l İcaz ve Esrarü’l Belâgat” adlı makalesi önem taşımaktadır.^[2]

Said Nursî üzerine yapılacak bilimsel bir araştırmada göz önünde bulundurulması gereken önemli bazı hususların olduğunu düşünmekteyiz. O bizzat, hayatını “Eski Said”, “Yeni Said” şeklinde iki döneme ayırmıştır.^[3] Dolayısıyla onun eserlerinin bu dönemlendirmeye göre tasnif edilerek dikkate alınması, fikir ve görüşlerindeki tekâmül ve değişimi takip etmek açısından önemlidir. Ayrıca halkın dinî düşüncesi üzerindeki yaygın etkisi ve bunun sonucu olarak bazı kesimlerde oluşan antipati sebebiyle lehinde ve aleyhinde aşırılık taşıyan değerlendirmeler yapılabilmektedir. Bu sebeple Said Nursî üzerinde araştırma yapacak olanların, hem aşırı övenler hem de aşırı yerenler tarafından yapılan ve önyargılar içeren ikincil metinlere dayalı olan değerlendirmeleri ihtiyatla karşılayıp onun gerçek görüş ve düşüncelerini eserlerinde, belgelerle ve objektif araştırmalarla gün yüzüne çıkarılan etkilerinde araması gerekir. Bir diğer önemli husus, Said Nursî’nin dinî konuları ele alırken yoğun bir şekilde tabiat bilimleriyle ilgili bahislere yer vermiş olmasıdır. Bu durum, onun eserlerini çağdaşı olan âlim ve entelektüellerin eserlerinden ayıran önemli bir özelliktir. Tabiatla ilgili açıklamalara İbn Sînâ (ö. 428/1037) gibi filozofların ve Fahreddin Râzî (ö. 606/1210) gibi âlimlerin eserlerinde de rastlıyor olsak bile, Said Nursî’nin onlardan ayrılan özelliği ve amacı, tabiattaki düzen ve ahenge dair bir bilgi sunmak değil, onunla Allah’ın varlığını ispatlamak ve insanın Allah’a teslimiyetini güçlendirmektir.

Çalışmamız İslam ilim mirasının Said Nursî üzerindeki izleri ve etkileri ile sınırlıdır. Söz konusu etkiyi gün yüzüne çıkarabilmek için tefsir, hadis, fıkıh, siyer, felsefe, kelâm, tasavvuf ahlak gibi hemen her ilme dair görüş ve açıklama serdettiği eserlerine başvuracağız. Bununla birlikte, ikincil kaynaklara müracaat edeceğiz.

Makaleyi üç başlık üzerinden kurguladık. Konuyu, birinci başlıkta telifte izlediği yöntem, ikinci başlıkta eserlerinde kullandığı dil, üçüncüsünde ise, telifinde başvurduğu âlimler ve eserler açısından ele alacağız.

1. Telifte İzlediği Yöntem

Âlim ve müellifler, eserlerini yazarken önceki müellifler ve kitaplardan ilham alarak eserlerini yazarlar. Said Nursî’nin eserlerinde en çok etkisi altında kaldığı ve örnek aldığı kitap Kur’an’dır. Bu, herhangi bir literatürden faydalanmakla bir tutulamaz. Çünkü Said Nursî, kendi ifadesiyle “Kur’an gibi mukaddes ve hakiki bir üstad-ı ezeliyem var”^[4] diyerek Kur’an’ı kendine yegâne “üstad” edinmiş ve yazımda da onun dilini ve üslubunu taklit etmiştir. O, hadiselere ve kâinata Kur’an’ın bakış açısıyla bakmayı ve Kur’an metodolojisine göre yazmayı önemseyen bir ilim insanıdır. Bu özdeşleştirme bir aşırılık olarak görülebilir ve sakıncalı bulunabilir. Ancak İslam dini açısından sübutu ve sıhhati kesin yegâne kaynak olan Kur’an’ın örnek alınması, üretilen eser için de aynı doğruluk iddiasında bulunulmadıkça makul karşılanabilir. Bu tutum, Said Nursî’nin görüşlerini Kur’anî sınırlar içinde tutmasını ve olabildiğince sözlerini etkili kılmıştır.

Said Nursî’nin Kur’an’ı üstat edinmiş^[5] olması, onun Kur’an merkezli düşünmesini sağlamış ve ona Kur’an metodolojisini uygulama yatkınlığı kazandırmıştır. Bunu Kur’an’a nazire olarak okumak doğru değildir. Bunu bir Kur’an hayranlığı, asıl motive kaynağı ve onu rehber edinme olarak değerlendirmek daha isabetli olabilir. Kur’an’ı düşünmede olduğu kadar yazımda da örnek alması onda yüksek bir özgüven oluşturmuştur.^[6]

Said Nursî’nin Kur’an’a dayanma noktasındaki hassasiyeti onu çeşitli disiplinlerde kitap yazmış İslam âlimlerinin eserlerinden müstağni kılmamıştır. Nitekim bu çalışmanın üçüncü alt başlığı altında eserlerine başvurduğu İslam âlimleri araştırma konusu açısından incelenecektir.

Said Nursî, yaşadığı asırdaki âlimlerin önemli bir kısmının fikir bakımından hâlâ orta çağda yaşadıklarını ifade etmektedir.^[7] Bu, onun önceki ilim mirasını önemsemesine rağmen onunla yetinilemeyeceğini düşündüğüne delalet etmektedir. Müellif, geleneksel nazarî ve dinî ilimlerin yöntem ve üsluplarını kullandığı gibi kendi çağında gelişmiş olan yeni yöntem ve üslupları da yerine ve bağlamına uygun olarak kullanmıştır. Said Nursî’nin eserlerini okuyan bir aydın, onu medrese kökenli çağdaşlarından ayıran bir yönünün olduğunu fark edecektir. Daha doğrusu Nursî, geleneksel medrese programlarında öğretilen ilimler kadar modern gelişmelere, fikir ve akımlara da vakıftır. Bu özelliği onu medrese eğitimi alarak telif ve tedris yapan akranları ile modern mekteplerde ve Batı’da ortaya çıkan fikirleri okuyarak yetişmiş akranlarına göre zengin bir entelektüel birikime sahip kılmıştır. Medrese ve mektep ehlinin ayrı ayrı sahip olduğu entelektüel donanıma birlikte sahip olması onu özgün eserler vermeye yöneltmiş ve insanların zihninde derin etkiler bırakmasını sağlamıştır.

Said Nursî, yeni bilgi üretme ve ispat yöntemlerinden tümevarım ve tümdengelime de başvurmuş olmakla birlikte daha çok analoji/temsil yöntemini kullanmıştır. O, analoji ve kıssa yönteminin telifi verimli kıldığını, öğretimi kolaylaştırdığını düşünmektedir. Kur’an’ın metodu olan temsil yönteminin yanında metaforlarla akla ve mantığa uygun bir şekilde zor anlaşılan konuları kolay bir şekilde izah etmiştir.^[8] Aynı zamanda kâinatta bulunan her varlıkta bizzat Cenab-ı Hakk’ın isim ve sıfatlarının tecellilerine işaret ederek eserde müessiri göstermiştir.

Yaşadığı değişim süreçleri onun yöntem ve üslûbuna da yansımıştır. Bu sebeple “Eski Said” ile “Yeni Said” dönemlerinde ele aldığı eserleri, yöntem bakımından farklılaşmaktadır. Eski Said dönemi eserlerinden Muhakemat ve İşaratü’l-İ’caz daha çok formel bir tarzda belli bir şablonda yazılmaya çalışılmıştır. Yeni Said dönemi eserleri ise hapis ve tecrit gibi engellerin yol açtığı ve yanında Kur’an’dan başka hiçbir kitabın bulunmadığı zorunluluktan dolayı daha çok informel bir medot ile yazılmıştır. Ancak bu metot Kur’an’ın metoduna uygun olduğu için giriş, gelişme ve sonuç arasındaki bağları derin bir vukufiyetle ince bir hat ile ayet veya hadislere bağlamaktadır. Konuya hakim olamayan ve ilimde derinliği bulunmayan kimselerin konunun giriş bölümündeki ayet ve hadise yapılan göndermeleri görmede zorluk çekebilirler. Bununla birlikte Kur’an ve hadislere vakıf olanlar, Risâle-i Nur Külliyatı’nda ayet ve hadislere yapılan göndermeleri (linkleri) çok rahat bir şekilde görebilirler. Bu atıflar/linkler bazen doğrudan verilirken bazen de düşünmeyi gerektirecek şekilde dolaylı verilmiştir.^[9] Hatta Mektubat adlı eserinde Hz. Muhammed (sav)in mucizelerinin anlatıldığı 19. Mektup’ta 300’e yakın hadisi, yanında hadis kitabı olmadığı halde ezberinden senediyle birlikte yazdığını belirtmektedir.^[10]

Said Nursî’nin medrese eğitimi kısa süreli olarak, farklı illerde ve farklı hocalardan alınan ve toplamda bir seneyi geçmeyen derslerden ibarettir. Ancak hafızası güçlü olduğu için kısa zamanda okuduğu kitapları anlamış, kavramış ve ezberlemiştir. Van’da talebelerine Arapça, tefsir ve mantık dersleri vermiştir. Horhor medresesinde ders verirken Birinci Dünya savaşı çıkınca talebeleriyle savaşa katılmış, daha sonra İstanbul’a gitmiştir.

Barla’ya 1926-1934 yılları arasında sürgün edilince orada Risâle-i Nur Külliyatını telif etmeye başlamıştır. Sürgündeyken etrafındaki kimselerin çoğu köylü ve tahsilsiz kişiler olduğu halde Risâleleri yazmayı okumayı öğrenmiş ve çevrelerindeki kimselere rehberlik ederek İslam’ı anlatmışlardır. Talebeleri de uzun süre hapse atıldıkları halde bu kitapları okumaktan ve yaymaktan vazgeçmemişlerdir.^[11]

Önceki âlimlerin yazım tarzında önemli bir yer işgal eden “Beraatü’l İstihlal”^[12] yöntemine Said Nursî de çokça başvurmuştur. Dikkat çekici bir örnek olarak şunu verebiliriz: “Âyâtın delâîl-i i’cazının miftahı ve esrar-ı belâgatının keşşaf ı yalnız belâgat-ı Arabiyedir, felsefei Yunaniye değildir.”^[13]

Kur’an’ın inceliklerini kavramak için Yunan felsefesine ihtiyaç olmadığını, ayetleri anlamanın yolu Arapça belâgatına hâkim olmaktan geçtiğini çok veciz bir şekilde ifade eden yukarıdaki cümle zımnen de Arapça belâgat önderlerinden Abdulkahir el-Cürcanî’nin Delail-i İ’caz ve Esrar-ı Belâgat, Sekkâkî’nin Miftâh, Zemahşerî’nin Keşşâf eserlerine gönderilme yapılmıştır.^[14]

Ayrıca Ali Kuşçu’nun Şerhu’t-Tecrîd’inin mukaddemesindeki^[15] beraatü’l-istihlal buna güzel bir örnek olduğu gibi aşağıdaki Kutbüddin Râzî’nin Risâle fî Tahkîki’l-Külliyyât’ındaki şu örnek de çok dikkat çekicidir:

‏بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله مخترع ماهيآت الأشياء و هوياتها، المطلع على كليات الأمور وجزئيتها، فاطر العقول والحواس، ومبدع الأنواع و الأجناس، والصلاة على رسوله محمد ‏الذي جنس فضله فصل مقسم للأديان، ونوع عدله جنس مقوم للأحسن، وعلى ‏آله الخاصين فضلا وعلما، والعامين كرما و ‏حلما، ما دبر دبور وصبا صبا^[16]

1.1. Kitap İsimlendirmesinde İzlediği Yöntem

Said Nursî, eserlerini önceki dönemlerde birçok âlimin de kullandığı kitap isimleriyle adlandırmıştır. Mesnevî-i Nuriye, Mektubat, Muhakemat ve İşârâtü’l-İ’caz bunlar arasında yer almaktadır.

Risâle: Eserlerinin toplamına Risâle-i Nur Külliyatı denmektedir. “Risâle” adlandırması, İslam ilimler tarihi geleneğinde yaygın olan bir adlandırmadır. Edebî mektuplar ve belli konularda küçük hacimli eserler için kullanılan bir terimdir.^[17] Özellikle İhvan-ı Safa olarak bilinen filozoflar topluluğunun eserleri Risâleler (Resâilu İhvâni Safâ) olarak adlandırılmıştır.^[18]

Ayrıca felsefe, kelâm, tefsir, fıkıh, tasavvuf vs. ilim dalında birçok âlimin risâleleri vardır. Bunlara İmam-ı Şâfiî’nin er-Risâle^[19], İmam-ı Eş’arî’nin Risâle fi İstihsâni’l-Havz fi İlmi’l-Kelâm^[20], Dâvûd-i Karsî’nin er-Risâletü’n-Nûriyye ve’l-Mişkâtü’l-Kudsiyye Resâli’l-Kindî^[21] ve Râzî’nin Resâli’l-Felsefiyye^[22] adlı eserleri de örnek verilebilir.^[23]

1) İşârâtü’l-İ’caz fi Mezânni’l-Îcâz: Müellifin eserini bu şekilde isimlendirmesinde Fahreddin Râzî’nin Nihâyetu’l Îcâz fi Dirâyeti’l- İ’câz^[24] adlı eseri ve Abdülkahir Cürcânî’nin Delâilü’l-İ’câz^[25] adlı eserlerin etkili olması muhtemeldir. Zaten Said Nursî eserlerinde hem Râzî’ye hem de Cürcânî’ye sıklıkla atıfta bulunmuştur. İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tembihât’ına da dolaylı olarak atıfta bulunduğu ileri sürülebilir.

2) Muhakemat: Muhakemat türü eserler, en az iki eseri karşılaştırmalı olarak analiz edip yazarın görüş ve değerlendirmelerinin yer aldığı eserlerdir. Muhakemat, muhakeme kelimesinin çoğuludur. Birçok bilgiyi ve farklı konuları delillendirerek, o bilgileri bir diğeri ile test ederek hakkında hükme varmaktır. Bu isimle yazılmış birçok eser vardır;

Kutbeddin Râzî’nin (ö. 766/1365) yazdığı Muhakemat^[26], tefsirde de Keşşaf üzerinde yazılmış Muhakemat’lar var.^[27] Bununla birlikte Said Nursî, Muhakemat’ta ele aldığı konuları ve başlıkları İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tembihât’a yaptığı gibi işaret, tembih ve vehim gibi başlıklarla işlemiştir.^[28]

3) Mesnevî-i Nuriye: Özellikle edebiyat alanında birçok ‘Mesnevi’ eseri vardır.^[29] Ancak Said Nursî’nin, bu kitabı isimlendirmesinde Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin Mesnevî, Mesnevî-i Şerif ya da Mesnevî-i Manevî eserinden ilham aldığı söylenebilir.^[30]

4) Sözler: “Risâletü’n-Nur’un eczaları “Sözler” namıyla meşhur olmuştur. Sözler ise Arapça “Kelimat”dır ve o kelimat ile Kur’an’ın hakaikını o derece mahz-ı hak ve ayn-ı hakikat olduğunu isbat etmiş ve nihayetsiz kelimat-ı Rabbaniyeden, ilahiyeden istifade etmektir.”^[31] Müellif kendisi Sözler ismini ‘Kelimat’ diye tercüme etmiştir.^[32] Sözler’in bir başka anlamı da Makalat’tır makalat kitapları^[33] İslam kültür tarihinde çok meşhurdur.

5) Mektubat: Said Nursî’nin bu eseri de İmam Rabbanî’nin Mektubat adlı eserini çağrıştırmaktadır.^[34]

6) Lem’alar: Parıltılar ve ışıltılar anlamına gelir. Bu eserde İşrâk ve Muhyiddin Arabi’den bahsedilmektedir.^[35] Bu esere isim açısından ilham kaynağı olarak İmam-ı Eşari’nin el-Lum’a fi’r-red alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bid’a ^[36], Devvanî’nin Levâmiʿu’l-işrâḳ fî Mekârimi’l-ahlâk (Ahlak-ı Celali);^[37] Ebû Nasr es-Serrâc’ın el-Lümaʿ;^[38] Fahreddîn-i Irâkî’nin Lemaât;^[39] Abdurrahman Câmî’nin Levâmiʿ ve Levâʾiḥ;^[40] Kutbüddin Râzî’nin Levâmiʿu’l-Esrâr fî Şerḥi Meṭâliʿi’l-Envâr^[41] adlı eserleri vardır. Lem’alar ve Lemaât eserleri yukarıda zikredilen kitapları çağrıştırmaktadır.

7) Ta’lîkât: Ta’lîkât, şerh ve haşiyelerden farklı olarak bir eser üzerine düşülmüş kısa notlardan oluşan eserlere verilmiş bir isimdir.^[42] Seyfeddin el-Âmidî’nin cedel ilmine dair yazmış olduğu Ta’lîkât-üs-Sagîre vel-Kebîre fil-Hılâf^[43] adlı bir kitabı var. İbn Sînâ gibi daha birçok âlimin Ta’lîkât^[44] isimli eseri vardır.

8) Şualar: İçerik ve üslûp açısından İbni Arabiyi hatırlatmaktadır. ^[45]

9) Münazarat: Fahreddin Râzî’nin Münazarat’ından haber vermektedir. Râzî’nin Horasan’daki münazaraları çok meşhurdur.^[46]

10) Nokta: İslam düşüncesi literatüründe tespit edebildiğimiz Nokta adlı bir risâle bulunmaktadır. Örnek olarak Mehmet Tabakoğlu- Şükrü Maden, “Nokta Metaforu ve Vahdet Üzerine Eklektik Bir Metin: Noktatü’l-Beyân Risâlesi’ni ^[47] verebiliriz.

11) Rumuz Kitabı: Seyfeddin Âmidî’nin felsefe ve mantığa dair Rumûzü’l-Künûz^[48] adlı bir eseri vardır. Said Nursî’nin kendi kitabını isimlendirmede bu kitabı ilham kaynağı olarak görmüş olması muhtemeldir.

1.2. Konu Başlıkları ve Terminoloji Kullanımında İzlediği Yöntem

Said Nursî, bazı özel kavramları kitap ismi olmakla birlikte bölüm isimleri ve kitap içinde önemli kavramlar olarak kullanmıştır. İşarat, Lem’a, Nokta, Minhac ve Şua böyledir.

1.2.1. Konu Başlıklarındaki Benzerlik

İslam âlimleri, kitaplarını yazarken besmele, hamdele ve salveleden sonra konuya geçmek için bir de “emma ba’d” tabirini kullanmaktadırlar. Said Nursî’nin de İslâmî literatürdeki besmele, hamdele ve salvele geleneğine uyduğu görülmektedir. Bu gelenek “Hicri III. asrın sonlarına dayanan, dînî, ilmî ve edebî metinlerin mukaddimelerinde Allah’a istiâne, onun ismiyle işe başlama, hamd etme, O’nun Resûlüne salât ve selâm getirme şeklinde icra edilen bir edebî ritüeldir”^[49] denilse de aslında Hz. Muhammed, Muaz bin Cebel’e gönderdiği taziye mektubunda bu geleneği başlattığı anlaşılmaktadır:

بسم اللّه الرحمن الرحيم

من محمدٍ رسولِ اللّه إلى معاذِ بن جبل: سلامٌ عليكَ، فإني اَحَمَدُ إليْكَ اللّه الذي لا إلهَ الا هُو، أمّا بعدُ: فعظّم اللّهُ لَك اجْرَ، والْهَمَك الصّبْرَ، ورزَقنا اللّهُ وإيّاكَ الشّكر

“Bismillâhirrahmânirrahîm. Allâh’ın Resûlü Muhammed’den Muâz bin Cebel’e… Sana selâm olsun. Kendisinden başka ilâh olmayan Allah’a hamdettiğimi sana iletirim. Emmâ ba’d: Allah ecrini büyük kılsın, sana sabır ilham etsin. Allah bizi ve seni şükürle rızıklandırsın.”^[50]

Said Nursî bu geleneğe aynen uyduğu^[51] gibi bunun önemine de vurgu yapmıştır. “Bismillah her hayrın başıdır. Biz dahi başta ona başlarız”^[52] diyerek 33 risâleden oluşan Sözler kitabının ilk konusunu besmeleye ayırmıştır.

Risâlelerin birçok yerinde Allah’ın insanlara verdiği nimetlere karşı istediği zikir, şükür ve fikir olduğunu şöyle ifade eder: “Mün’im-i Hakikî, bizden o kıymettar nimetlere, mallara bedel istediği fiyat ise üç şeydir: Biri zikir, biri şükür, biri fikir’dir. Başta bismillâh zikirdir. Âhirde elhamdülillâh şükürdür. Ortada, bu kıymettar harika-i sanat olan nimetler Ehad, Samed’in mucize-i kudreti ve hediye-i rahmeti olduğunu düşünmek ve derketmek fikirdir”^[53] der.

Mukaddime: Müslümanların kitap yazma geleneğinde eserlerin başındaki giriş veya önsöz şeklinde mukaddime yazımı yaygın bir uygulama olup bu geleneği Said Nursî de devam ettirmiştir.^[54] Ayrıca Muhakemât adlı kitabını da bir tefsir mukaddimesi olarak yazmıştır.^[55] Ayrıca İbn Haldun’un Mukaddime’si,^[56] el-İber adlı tarih kitabının giriş kısmını oluşturduğu halde müstakil bir kitap gibi meşhur olmuştur.

 

Mevkıf (Mevâkıf), Maksad (Mekâsıd), Mersad: Adûdüddin Îcî’nin el-Mevâkıf’ı^[57] ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin ona yazdığı Şerhu’l-Mavakıf, altı mevkıftan ibarettir. Her bir mevkıfın altında birkaç mersad vardır. Mersadın altında da mekâsıd vardır.^[58] Ayrıcı Teftâzânî’nin hem el-Mekâsıd^[59] hem de kendi yazdığı Şerhu’l-Mekâsıd adlı iki eseri maksad ve mekâsıd kavramlarını hem kitap ismi hem de bölüm adını taşımaktadır. Bununla birlikte Tûsî’nin^[60] Tecrîdü’l-itikâd’ı ve Gazzâlî’nin de Mekâsıdü’l-Felâsife adlı eserlerinde^[61] de bu başlıklar kullanılmıştır.

Said Nursî’nin kitaplarındaki ana ve yan konu başlıkları bahsedilen kitaplarla uyumlu olmakla birlikte metot ve muhtevada farklılık arz etmektedir; Sözler’de mevkıf, maksad, esas gibi geçmiş âlimlerin kullandığı terimler kullanılmıştır. “Otuz İkinci Söz, üç Mevkıftır. İkinci Mevkıfın da üç Maksadı var. Üçüncü Mevkıfın da iki Noktası ve iki Mebhas’ı var.”^[62] “Yirmi Dokuzuncu Söz, iki Maksaddır.”^[63] “Otuzuncu Söz iki Maksaddır.”^[64] “Onuncu Sözde Dokuz Esas var.”^[65] “On İkinci Söz, Dört Esastır.”^[66] Burada, Mebhas’ın çoğulu olan Mebâhis’in Fahreddin Râzî’nin “el-Mebâhisu’l-Meşrikıyye” adlı eserinin bir parçası olduğunu dikkate almak gerekir.^[67] Ayrıca Makale^[68], Minhac^[69], Mesele^[70], Bab^[71], İşaret-Tenbih ^[72], Zeyl^[73], Hatime^[74], Telvihat^[75], Esas^[76] Nokta^[77], Temhid^[78], Kısım^[79], gibi başlıklar önceki âlimlerin eserlerinde bolca kullandığı gibi bu alt başlıkları Said Nursî de eserlerinde kullanmıştır.

1.2.2. Terminolojideki Benzerlik

1) Kelâmî, Mantıkî ve Felsefî Meseleleri İncelerken Kullandığı Terminoloji

İmkân, mümkün, vucûb, vâcib, Vacibü’l-vücûd, fâil-i muhtâr, imtinâ, illet, hudus, cevher, araz, esîr, icad, ibda’ nev’, cins, heyûlâ, hâdis, kıdem, kadîm, vücûd, mahiyet, tasavvur, tasdik, mevcud, zat, zihni varlık, harici varlık, misali varlık teselsül, devr, kıyas, küllî, cüz’î, hadd, resm, mahmûl, hikmet, hakikat…^[80] gibi birçok ıstılah ve terkibi Said Nursî eserlerinin değişik yerlerinde kullanmıştır. Özellikle Vacibü’l-vücûd hususunda felsefecilerin pek çok kavramını sehli mümteni’ şeklinde anlaşılır ve akıcı bir şekilde kullanmıştır. Risâle-i Nur’da kullanılan terimlerin benzerine örnek olarak Cürcanî’nın şu cümlelerinde de görebiliyoruz:

“Eğer önceki varlık sonraki varlıktan başkaysa söz önceki varlığa dönerdi. Şöyle ki, eğer önceki varlık, mahiyetle kâim bir sıfat olsaydı, bu varlık mahiyetle kâim olmadan önce mahiyetin üçüncü bir varlığı olurdu ve varlıklar sonsuza dek teselsül ederdi. Oysa teselsül imkânsızdır.”^[81]

Yukardaki kullanımların bir benzerini Said Nursî’nin şu ifadeleride de görmek mümkündür:

“İnsanın ayine-i fikrindeki malumatın dahi iki vechi var. Bir vecihle ilimdir ve bir vecihle malûmdur. Eğer zihni o malûma zarf yapsak, o vakit o malûm mevcud, zihnî bir malûm olur; vücudu ayrı bir şeydir. Eğer zihni o şeyin husuliyle mevsuf yapsak, zihne sıfat olur; o şey o vakit ilim olur, bir vücud-u haricîsi vardır. O malûmun vücudu, cevheri dahi olsa bunun gibi arazî bir vücud-u haricîsi olur.”^[82]

2) Tasavvufi, Edebi ve Ahlaki Meseleleri İncelerken Kullandığı Terminoloji

Mürşit, mürid, tövbe, rabıta, vird, velayet, varta, hatme, hatve, tarikat, şeriat, gavs, himmet, tekke, dergâh, fenafişşeyh, şatahat, nefis, nefsin mertebeleri, vahdet-i vucud, masiva, aşık, maşuk, aşkı mecazi, çile, insan-ı kamil, ayan-ı sabite, masiva, letaif-i aşere, sır, adab, istikamet, iffet, şecaat, hikmet, mecaz, teşbih, kinaye…^[83] ıstılah ve terkibleri Said NurNursî’nin anlatımında sıkça rastlamak mümkündür.

3) Fıkhi Meseleleri İncelerken Kullandığı Terminoloji

Risâle-i Nur “fıkıh” ağırlıklı bir eser olmamasına rağmen Fıkıh ve Usul-u Fıkıh kavramları da epey kullanılmıştır. Söz konusu kavramlar şunlardır: Ruhsat, azimet, keffaret, mekruh, fecr-i sadık, fecr-i kazib, farzı ayn, vacib, sünnet, hüküm, mubah, helal, haram, namaz, oruç, hacc, zekât, ibadet, muamelat, ikab, ukubat, nikah, müstehap, ehven-i şer, icmâ-ı ümmet, ihkak-ı hak, içtihad, istihsan, adalet, azimet, beraet-i zimmet, davet, ehliyet, fetva, had, irtidat, karz, sadaka, infak, kefaret, kısas, kıyas, maslahat, küfüv, mekâsıdu’ş-şeria, mendub, mesalih-i mürsele, mükellef, nafile, nisap, öşür, riba, ruhsat, ruyet-i hilal, sahur, talak, teklif, teşri…^[84]

4) Tefsir, Dilbilim, Belâgat Alanında Kullandığı Terminoloji

Risâle-i Nur’u manevî hastalıkları izale eden, Kur’an’ın manasının anlaşılmasına ağrılık veren ‘manevi ve nuranî bir tefsir’^[85] olarak tanımlayan Said Nursî bu sebeple tefsir ile ilgili çok sayıda kavrama yer vermiştir. Vahiy, esbâb-ı nüzul, inzal, tenzil, arz, mukabele, müfessir, tevil, tâbiîn, tedvin, hafız, kurra, rivayet, dirayet, nübüvvet, ahiret, mebde, meâd, fıtrat, halife, misak, isrâ, aksâmu’l-kur’ân, halku’l-kur’ân, hurûf-u mukatta’a, i’câzü’l-kur’ân, kasas, meâni’l-kur’ân, muhkem, müteştabih, müşkilü’l-kur’ân, tehaddî, tekrâru’l-kur’ân, tencîmu’l-kur’ân, vücûh, isrâiliyyât, nesh, mekki, medeni, garibu’l Kur’an, belâgat, fesahat, hitabet, beyan, bedi’, meâni, gibi terimleri pek çok yerde kullanmıştır.^[86]

5) Hadis Ve Sünnet Alanında Kullandığı Terminoloji

İslam’da Kur’an’dan sonra ikinci derecede önem sırasını alan Hz. Peygamber’in sünnet ve sözlerine ve bunlar ile ilgili İslam kültüründe oluşmuş birçok ıstılaha Said Nursî eserlerinde genişçe yer vermiştir. Hadis, sünnet, râvi, rivayet, sened, isnad, metin, tebyin, teşri, sahabi, muhadram, tebe-i tâbiîn, tâbiîn, tedvin, tasnif, musannef, muhaddis, cami, sünen, müsned, adalet, kutsî, merfû, mevkuf, maktû, mütevatir, âhad, sahih, hasen, mevzû, zayıf, adalet, zabt, cerh, kutsî Hadis… kavramları örnek olarak verilebilir^[87]

6) Siyer, Tebliğ ve Davet Alanında Kullandığı Terminoloji

Hz. Peygamberin dönemini “asr-ı saadet” olarak tanımlayan Said Nursî bunun ile ilgili birçok ıstılaha yer vermiştir; Ensar, Muhacir, Ravza-i Mutahhara, cihat, gazve, seriyye, istişare, muâhât, nifak, ehl-i kitap, senetü’l-vüfûd, Vahiy, davet, tebliğ, risâlet, fetret, aşere-i mübeşşere, sahabi, isra, miraç, biat, hicrt, Nübüvvet, risâlet, hanif, Hilfü’l-fudûl, emanet, tebliğ, ismet, tevhit, hanif, şirk, cahiliye, bedevi, dârünnedve, harem, muallakat, ficar…^[88]

2. Telifte Kullandığı Dil

Dil olarak genelde Kur’an ve hadis terimlerini kullanmış ve bu köklü geleneğe bağlı kalmıştır. Kendi eserlerinin yüzlerce ayetten süzülmüş damlalar olduğunu ve her bir konunun da bir ayete temas ettiğini bu nedenle kullandığı kelimelerin nurlu kelimeler olduğunu ifade eder.^[89]

Said Nursî, kullandığı dil ve üslup ile hem sürekli ayetlere ve hadislere gönderme yapmakta hem de geçmiş âlimlere atıfta bulunarak köprü kurma yolunu izlemiştir. Dil itibariyle de geçmişle bağının kopmamasına büyük özen göstermiştir.

Lafızprestliği bir hastalık olarak görmekle birlikte dakik ve yüksek konuların derinliği olmayan kelimeler ve zayıf üslupla anlatılamayacağını düşünmektedir.

Said Nursî’ye göre bir yazının kolay anlaşılmamasının dört nedenini vardır:

(a) Perişan ve dağınık olan bir yazı,

(b) Dakik, derin ve kıymettar bir konu,

(c) Alışılmadık bir üslup,

(d) Pek denenmemiş ve kullanılmamış yeni bir ifade tarzı. ^[90]

Risâlelerde ince meseleler dakik bir üslupla ele alındığı için onların anlaşılması İslâmî literatürü bilmeye bağlıdır. Bununla birlikte Said Nursî kendisine göre üslûbü üç çeşide ayırmakta ve üç çeşit yazım üslubu olduğunu belirtmektedir:

Birincisi: Üslûb-i mücerreddir. Seyyid Şerif’in ve Nasıruddin-i Tûsî’nin sade olan ma’rez-i kelâmları gibi…

İkincisi: Üslûb-i müzeyyendir. Abdülkahir’in “Delail-ül İ’caz” ve “Esrar-ül-Belâga”sındaki müşa’şa’ ve parlak kelâmı gibi…

Üçüncüsü: Üslûb-i âlîdir. Sekkakî, Zemahşerî ve İbn Sînâ’nın bazı muhteşem kelâmları gibi.^[91]

Bu tasnif, onun bilim tarihindeki farklı yöntemlere vakıf olduğunu ve aralarındaki farkları bildiğini, bu kısımların nerede ve nasıl kullanacağını da şu şekilde örnek vermiştir:

“Eğer ilahiyat ve usûlün bahis ve tasvirinde isen, şiddet ve kuvvet ve heybeti tazammun eden üslûb-i âlîden ayrılmamak gerektir. Eğer hitabiyat ve iknaiyatta isen, zînet ve parlaklık ve tergib ve terhibi tazammun eden üslûb-i müzeyyeni elinden gelirse elden bırakma. Fakat gösteriş ve tasannu’ ve avamperestane nümayiş etmemek gerektir. Eğer muamelât ve muhaverat ve âlet olan ilimlerde isen; vefa ve ihtisar ve selâmet ve selaset ve tabiîliği tekeffül eden ve sadeliğiyle cemal-i zâtiyeyi gösteren üslûb-i mücerrede iktisar et.”^[92]

Said Nursî, muhatabı değiştikçe yöntemini de üslubunu da değiştirmiştir; İbn Sînâ gibi bir dâhinin bile akılla izahı olmaz, buna sadece iman etmek gerekir dediği haşir bahsini bile kendi ifadesiyle bir çocuğun bile anlayabileceği bir üslupla akli ve mantıkî delillerle, mevcudattan örnekler vererek başarılı bir şekilde izah etmiştir.^[93] Ancak toplumda yüz yıllardır kullanılan Arapça, Farsça ve Osmanlıca kelimeler yerine dile zamanla bilinçli bir şekilde Batılı kelimeler yerleştirilmiş ve kullanılan kavramların içi de boşaltılmıştır. Bundan dolayı dili bugün zor gibi görülse de o zamana göre gayet anlaşılır bir dildir. Said Nursî’nin kullandığı dil, Kur’an terimlerini ihtiva etmesi yanında o günün toplumunda özellikle Kur’an’a aşina olanların kolayca anlayabildiği sade bir dildir.

Ayrıca ilk dönem eserlerinin anlaşılması daha çok dikkat istemektedir. Muhakemat ve mantığa dair yazdığı iki eseri Kız’ıl İ’caz ile Talikat^[94] kitaplarında müzeyyen ve âlî üslup kullandığında anlaşılması derin ve geniş bir bilgiyi gerektirir. Yeni eserlerinde ise yerine göre bu üç üslubu mezc ederek kullanmıştır.

3. Telifte Başvurduğu Âlim ve Eserler

Said Nursî, hem İslam ilim tarihinin etkili âlimlerinden hem de günümüzü etkileyen Batılı bilgin ve düşünürlerden ve onların fikirlerinden haberdar olan bir âlimdir.^[95] Öyle ki Van’da bulunduğu dönemde okuduğu kitapların tamamı müspet ilimlerle ilgilidir.^[96] Onun, İslam âleminde özgür düşüncenin gelişmesiyle ilmî dirayet ve himmet sayesinde Müslümanların teâlî edeceğine inanır. Bu hür düşünce ortamının, İbn Sînâ’ları, Teftâzânî’leri, Eflâtun’ları, Bismarck’ları ve Dekart’ları geride bırakacak çok gençlerin yetişmesine vesile olacağını böylece Müslümanların da Batı medeniyetini geçeceğine olan ümidini dile getirir.^[97]

Said Nursî’nin eserlerinde atıfta bulunduğu ve görüşlerine yer verdiği birçok âlim, filozof ve mutasavvıf vardır. Biz bunların tamamını “Âlimler” başlığı altında vereceğiz. Filozoflar; Mütekellimler; Mutasavvıflar ve Şairler; Dil Bilimciler, Müfessirler, Hadisçiler, Fakihler; Yakın Selefleri şeklinde bir sıra takip edeceğiz. Burada nazari bilimlerden nassa dayalı dinî ilimlere doğru bir seyir gözetilmiştir. Mutasavvıflar ve şairler Said Nursî’nin çok başvurduğu entelektüel sınıf olarak temayüz etmektedir. Dil, beyan, belâgat ve tefsir âlimleri aslında onun yazım tarzını formel olarak en çok etkileyen entelektüel sınıf olduğu görülür. Fıkıh kitabı yazmaya teşebbüs etmediği için olmalı ki onun en az başvurduğu âlim sınıfının fakihler olduğu görülmektedir. Nitekim kendisi fıkıhla meşguliyetinin az olma gerekçesini şöyle açıklamıştır:

“Aziz kardeşim, fıkhü’l-ekber olan esâsât-ı imaniyeyle meşgul olduğumuz için, nakle ve ehl-i içtihadın medârikine ve meâhizine bakan dekaik-i mesâil-i fer’iyeye zihnim şimdilik ciddî müteveccih olamıyor. Zaten yanımda da kitaplar olmadığı gibi, vaktim de yoktur ki müracaat edeyim… Belki de, daha o nevi hakâyika meşguliyet zamanları gelmemiş.”^[98]

3.1. Filozoflar

1) Fârâbî (ö. 339/950)

Said Nursî, filozoflar içinde İbn Sînâ’ya özel bir değer vermektedir. Bu tutum, İbn Sînâ’nın İslam felsefe ve kelâm tarihindeki konumuna paraleldir. Onun Fârâbî’yi bağımsız olarak değil de İbn Sînâ ile birlikte andığını görmekteyiz. Bununla beraber İbn Sînâ ve Fârâbî gibi dâhileri, yaratılıştan gelen büyük bir karihaya, zihni kabiliyete sahip oldukları halde felsefenin görünüşteki parlaklığına meftun olup, felsefecilerin telemmüzüne tenezzül etmeleri sebebiyle eleştirmiştir.^[99]

Said Nursî, dâhilerin insanlığın fikir dünyasında açtıkları tünellerden hayali bir yolculuğa çıkmakta ve o karanlık tünellerde gördüğü manzarayı şöyle tasvir etmektedir: “Bir kısmı boğulmuş, bir kısmının ayak izleri görünüyor, bazılarının da sesleri işitiliyor. İşittiğim sesler, İbn Sînâ ve Fârâbî gibi dâhilerindir.”^[100]

Said Nursî, Eflâtun, Aristo, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi felsefe dâhilerinin, ‘insaniyetin gâyetü’l-gâyâtı teşebbüh-i bi’l-Vâcibdir, yani Vâcibü’l-vücûda benzemektir’ demelerini tenkit eder.^[101] Ayrıca Allah’ın fâil-i muhtâr olduğunu belirtmekte, bazı filozofların, Allah’ın mûcib-i bizzât olduğunu iddia ederek O’nun ihtiyarını nefyetmelerini şaşırtıcı bulmakta, isim vermeden Farabi ve İbn Sînâ’yı eleştirmektedir.^[102]

2) İbn Sînâ (ö. 428/1037)

İbn Sînâ’yı Hikmetin bir pederi olarak tanımlayan Said Nursî; “şiddet-i zekâ ve kuvvet-i fikir ve kemâl-i hikemîye ve vüs’at-i karîha noktasında bu zamanın yüzlerce hükemasıyla muvazene olunsa, tereccüh edip ağır geleceğini”^[103] söyleyerek İbn Sînâ’nın ilmî makamını takdir etmekte, onu dâhî-yi hikmet olarak nitelemekte ve yukarıda bahsi geçen hayali yolculukta İbn Sînâ’nın bazı düşüncelerinin hâlâ geçerliliğini koruduğunu belirtmektedir.^[104]

İbn Sînâ’nın tıp noktasındaki dehasına dikkat çeken Said Nursî onu, ”İslâm hükemasının Eflatun’u ve hekimlerin şeyhi ve feylesofların üstadı” olarak tanımlamış, ‘كُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُواۚ’^[105] ayetinin tefsiri hakkındaki şu yorumuna dikkat çekmiştir: “İlm-i tıbbı iki satırla topluyorum. Yediğin vakit az ye. Yedikten sonra dört beş saat kadar daha yeme, şifa hazımdadır. Yani kolayca hazmedeceğin miktarı ye, nefse ve mideye en ağır ve yorucu hal, taam taam üstüne yemektir.”^[106]

Said Nursî, Kur’an’ın belâgatının mukayesesini yaparken, bir kimsenin İbn Sînâ gibi bir dâhiyi ilimde taklit etmek istese ve kendini İbn Sînâ gibi göstermeye çalışsa hiç kimseyi ikna edemeyecği gibi tam tersine sahtekârlığının ortaya çıkacağını ifade ederek^[107] onun dehasının yüksekliğine örnek göstermektedir.

Bununla birlikte İbn Sînâ gibi büyük bir hikmet dâhisinin, haşir gibi bazı imani hakikatleri anlamada insan aklının acziyetini “Haşir, akıla kavranacak bir konu değildir, iman ederiz, fakat akıl bu yolda gidemez”^[108] sözüyle itiraf ettiğini nakletmektedir.

3) İbn Rüşd (ö. 595/1198)

Said Nursî, Kur’an’ın akli delillerle bir vahiy kitabı olduğunun ispatlandığına ve yetkin akıl sahiplerinin bu konuda ittifak ettiklerine vurgu yaptıktan sonra İbn Rüşd’ü İbn Sînâ ile birlikte anarak şu değerlendirmelerde bulunmaktadır:

“Başta ulema-i ilm-i kelâmın allâmeleri ve İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi felsefenin dâhileri, müttefikan, esâsât-ı Kur’aniyeyi usulleriyle, delilleriyle isbat etmişler.”^[109]

“İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi dâhî feylesoflar misillü binler ehl-i tahkik, aklî ve mantıkî bir tarzda, her biri ayrı bir meslekte, şübhesiz binler hüccetlere ve kat’î burhanlara istinaden, ilmelyakîn derecesinde Muhammed’in (sav) risâletine ve hakkaniyetine imanları öyle küllî bir şehadettir ki onların umumu kadar bir zekâsı bulunmayan risâlete karşı çıkamaz.” ^[110]

4) İşrâkiler

İslâm düşünce tarihinde önemli bir yeri olan ve Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin (ö. 632/1234) kurduğu mistik ve teosofik bir felsefe olan İşrâkilik, bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlâl) temel alan rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye (keşf, zevk, hads) dayanan bir sisteminin adıdır. İşrâkıyyûn da bu düşünceyi izleyenlerin oluşturduğu akımı ifade etmektedir.^[111]

Said Nursî, Sühreverdî’den bahsetmek yerine ona nispet edilen İşrâki felsefe ekolü filozoflarını genel olarak değerlendirmekte, onları duruma göre övmekte veya eleştirmektedir:

“Kur’an’ın şakirdleri olan asfiya ve evliya ve hükemânın münevver kısmı olan hükema-i İşrâkiyyunun hikmetleriyle…”^[112] sözleriyle överken; “Bir’den bir sudur eder. Sair şeyler, vasıtalar vasıtasıyla ondan sudur eder” ifadelerinden dolayı da onları şöyle eleştirir, “Hükemanın yüksek kısmı olan İşrâkiyyun böyle haltetseler; Maddiyyun, Tabiiyyun gibi aşağı kısımları ne kadar haltedeceklerini kıyas edebilirsin.”^[113]

Said Nursî, mutlak hakikatlerin sınırlı bir bakış açısıyla ihata edilemeyeceğini, hadiselere Kur’an gibi küllî nazarla bakmayanların ifrat ve tefrite düşüp istikameti kaybedeceklerini belirtmektedir. Ona göre eşyanın bâtınına dalmış olan İşrâkiyyun olaylara küllî bir nazarla bakmamakta ve kendi meşhudlarına itimat ettikleri için muvazeneyi kaybederek düştükleri hatayı görememektedirler^[114]

Said Nursî, Allah’ı tanımanın dört yöntemi olduğunu söyler: “Birincisi: Tasfiye ve İşrâka müesses olan muhakkikîn-i sofiyenin minhacıdır…”^[115]. Ayrıca İşrâkiyunun melekleri ukûl-i aşere ve erbabü’l-enva diye isimlendirmelerinin de yanlışlığına dikkat çekmektedir.^[116]

3.2. Mütekellimler

Burada Said Nursî’nin zikrettiği ve değerlendirdiği mütekellimler, mensup oldukları mezhep dikkate alınmadan tarihi sıraya göre verilecektir. Aşağıdaki iktibaslarda Said Nursî’nin kelâmi görüşlere vukufiyeti ve tercihleri de görülmektedir.

1) Ebu’l-Hasen Eş’arî (ö. 324/935) ve Ebu Mansur Matürîdî (ö. 333/944)

Said Nursî, Ehl-i Sünnet’in pek çok görüşüne atıfta bulunmuştur. Ancak biz bu itikadi mezhebin iki önemli imamı olan Ebu’l-Hasen Eş’arî ve Ebu Mansur Matürîdî’nin görüşleri ile ilgili birkaç atıfla yetineceğiz.

“Cüz’-i ihtiyarînin üssü’l-esası olan meyelân, Mâturidîce bir emr-i itibarîdir, abde verilebilir. Fakat Eş’arî ona mevcut nazarıyla baktığı için, abde vermemiş. Fakat o meyelândaki tasarruf, Eş’arîyece bir emr-i itibarîdir.”^[117]

“Abdin bir fiile olan meyelanı Eş’arîlerin mezhebi gibi mevcud bir emir ise de o meyelanı bir fiilden diğer bir fiile çevirmekle yapılan tasarruf, itibarî bir emir olup abdin elindedir.”^[118]

“Eğer Matüridî’lerin mezhebi gibi o meyelanın bizzât bir emr-i itibarî olduğuna hükmedilirse, o emr-i itibarînin sübut ve tayini, kendisinin bir illet-i tâmme olduğunu istilzam etmez ki, irade-i külliyeye ihtiyaç kalmasın. Çünkü çok defalar meyelânın vukuunda fiil vaki olmaz.”^[119]

İki peygamber arasında hak dine davetin kesintiye uğradığı dönem olan “Fetret”^[120] dönemini yaşayan insanların durumu hakkında da aynı şekilde iki imamın şu görüşlerine dikkat çekmiştir: “Ehl-i fetret, ehl-i necattırlar. Bil-ittifak, teferruattaki hatiatlarından muahazeleri yoktur. İmam-ı Şafiî ve İmam-ı Eş’arîce; küfre de girse, usûl-i imanîde bulunmazsa, yine ehl-i necattır. Çünkü teklif-i ilâhî irsal ile olur ve irsal dahi ıttıla ile teklif takarrur eder.” ^[121]

2) Mu’tezile

Said Nursî, Mu’tezile âlimlerinden ayrı ayrı bahsetmek yerine Vasıl b. Ata (ö. 131/748) tarafından kurulan Mu’tezile ekolünü ve fikirlerini genel olarak değerlendirmekte, onları yerine göre eleştirmektedir:

Mu’tezile imamlarını kelâmcıların mütebahhirîn ulemasından sayan Said Nursî, onlar hakkında; felsefenin “ziynet-i surîsine meftun olup o mesleğe ciddî temas ederek aklı hâkim ittihaz ettiklerinden, ancak fâsık, mübtedi’ bir mü’min derecesine çıkabildiklerini” söylemiştir.^[122]

Said Nursî, mütekellimleri, özellikle Mutezile’yi Kur’an öğrencisi kabul etmekte, onların yazdıkları onlarca ciltli eserleri takdir etmekte, ancak aklı nakle tercih ettikleri için Kur’an’ın on ayeti kadar açık, kesin ve ikna edici ispat edemediklerini vurgulamaktdır.^[123]

Mu’tezile’nin hüsün ve kubuh meselesi hakkındaki görüşünü şöyle değerlendirmektedir:

“Hüsün ve kubh, mükellefin ıttılâına bakar ve ona göre takarrur eder. Şu hüsün ve kubh ise, surî ve dünyaya bakan yüzünde değil, belki ahirete bakan yüzdedir. Meselâ, sen namaz kıldın veya abdest aldın. Hâlbuki namazını ve abdestini fesada verecek bir sebep, nefsü’l-emirde varmış, lâkin sen ona hiç muttali olmadın. Senin namazın ve abdestin hem sahihtir, hem hasendir. Mu’tezile der: ‘Hakikatte kabih ve fasiddir. Lâkin senden kabul edilir. Çünkü cehlin var, bilmedin ve özrün var.”^[124]

Büyük günah hakkında da Said Nursî, Mu’tezile’nin hilafına amelin imana dâhil olmadığını^[125] dolayısıyla büyük günah işleyenin küfre girmediğini; Mu’tezile mezhebi ile bir kısım Haricilerin “günah-ı kebâiri irtikâb edenin kâfir olduğu veya iman ile küfür ortasında kaldığı” şeklindeki hükümlerini hatalı bulmaktadır.^[126]

Mu’tezile mezhebinin insanı kendi fiillerinin yaratıcısı kabul ederek ona tesir-i hakikî nispet etmelerini doğru bulmaz. Ona göre bu bir tefrittir. Çünkü tesir-i hakikî, yalnızca Allah’a mahsustur. Her şeyin bir mülk, bir de melekût ciheti vardır. Melekût ciheti her şeyde güzel ve iyidir. Bundan dolayı Ehl-i itizal’in “Çirkin şeylerin halkı Allah’a ait değildir” demesi yanlıştır.^[127]

Said Nursî, Mu’tezilenin bazı konularda daire-i esbâb ile daire-i itikâdı birbirinden farklı değerlendirmekle de hataya düştüklerine de dikkat çekmiştir.^[128] Bazı Mutezile imamlarının “Cehennem sonradan halk edilecektir” iddiası Said Nursî’ye göre doğru değildir.^[129]

Bu atıf ve değerlendirmelerden Said Nursî’nin Mu’tezilenin görüşlerine vakıf olduğu anlaşılmaktadır.

3) Fahreddin Râzî (ö. 606/1210)

Kelam ilmi imamlarından olan Fahreddin Râzî^[130], felsefe ve mantık alanında çok önemli eserler vermiş olsa da filozoftan ziyade mütekellim ve müfessir kimliğiyle öne çıkmış bir âlimdir. Haşir konusunu aklî ve naklî delillerle açıklamaya çalışan Said Nursî, bu tür delillerin Fahreddin Râzî’nin tefsirinde yer aldığını söyleyerek okuyucuyu oraya yönlendirmektedir.^[131]

Ayrıca önceki âlimlerin, dünyanın yuvarlak olduğunda şüphe etmedikleri konusunda açıklama yapan Said Nursî, bu konuda şüphesi olanları Râzî’nin ders halkasına oturup onu dinlemelerini öğütlemektedir: “Mefatîhü’l-Gayb olan İmam-ı Râzî’nin geniş olan tefsirine gir ve serir-i tedriste o dâhî imamın halka-i dersinde otur, dersini dinle!”^[132] Böylece dünyanın yuvarlak olduğunu anlayacağını belirtmektedir.

Aynı dönemleri yaşayan Fahreddin Râzî ile Muhyiddin-i Arabi’nin kendi aralarındaki mektuplaşmalarına, birbiriyle olan soru ve cevaplarına vakıf olan Said Nursî, Muhyiddin-i Arabî’nin Fahreddin-i Râzî’ye mektubunda demiş olduğu “Allah’ı bilmek, varlığını bilmenin gayrıdır” şeklindeki cevabının değerlendirmesine genişçe yer vermiş ve ilm-i kelâm, tasavvuf ve Kur’an-ı Kerim vasıtasıyla alınan marifeti karşılaştırmıştır.^[133]

 4) Sa’deddin Teftâzânî (ö.792/1390)

Eserlerinde ilm-i kelâmın Sa’deddin Teftâzânî gibi büyük âlimlerine çokça yer veren Said Nursî, onu “İlm-i kelâm’ın büyük allâmesi” ^[134] olarak tanıtmaktadır. İsbat-ı Vâcib, iman, kader gibi konularda onun kitaplarına yönlendirirken bazen de eleştirmiştir:

Said Nursî, İsbat-ı Vâcibü’l-Vücud’un, imkân ve hudûs delilinin tafsilâtını öğrenmek isteyenlere Şerhül-Mevâkıf ve Şerhü’l-Makâsıd^[135] gibi büyük kitapları tavsiye etmektedir.^[136]

Said Nursî, imanın tarifinde Teftâzânî’nin “Cenab-ı Hakk’ın istediği kulunun kalbine, cüz’-i ihtiyarının sarfından sonra ilka ettiği bir nurdur”^[137] tanımına başvurmaktadır. Kader konusunda Teftâzânî gibi bir allâmenin böyle zor bir meseleyi ancak ehil olanların anlayacağı şekilde kırk-elli sayfada Mukaddemat-ı İsna Aşer kitabında çözdüğünü ifade etmektedir.^[138] Teftâzânî’nin, İnşikak-ı Kamer (Ay’ın yarılması) mucizesi, parmaklarından su akması, câmide hutbe okurken dayandığı kuru direğin ağlaması ve bütün cemaatin işitmesi gibi haberleri mütevatir kabul etmesini referans olarak almaktadır.^[139]

Teftâzânî, insanî ve hayvanî olmak üzere iki ruh olduğunu, hayvanî ruhun öleceğini ama insanî ruhun mahlûk olmadığından dolayı ölmeyeceği ifade edilmektedir. Said Nursî, bunun doğru olup olmadığı şeklindeki bir soruya Teftâzânî’nin Makâsıd ve Şerhu’l-Makâsıd kitaplarında ruhun, “kanun-i emr, vücûd-i hâricî giydirilmiş sair mahlûkat gibi mahlûk ve hâdis” kabul edildiğini ve Teftâzânî’nin ruhun ezeliyeti görüşünü benimsemediğini, bütün kitaplarının buna şahit olduğunu ifade ederek cevaplamıştır.^[140]

Said Nursî, Teftâzânî’nin “Yezid’e lanet caizdir” sözünü kabul etmekle birlikte bunun lanetin vâcip, iyi ve sevap olduğu anlamına gelmediğini belirtmektedir.^[141]

Said Nursî’ye göre hür düşüncenin gelişmesiyle Teftâzânî’yi geçecek gençlerin yetişebileğini ifade etmektedir.^[142]

5) Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413)

Seyyid Şerif Cürcânî’yi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaatin allâmesi^[143] olarak nitelendiren Said Nursî, Sadeddin Teftâzânî’nin Yezid ve Velid gibi şahıslara ismen laneti caiz gören yaklaşımını benimsememekte ve bu konuda Cürcanî’nin şu görüşüne yer vermektedir:

“Gerçi Yezid ve Velid, zalim ve gaddar ve facirdirler; fakat sekeratta imansız gittikleri gaybîdir ve kat’i bir derecede bilinmediği için o şahısların nass-ı kat’i ve delil-i kat’i bulunmadığı vakit imanla gitmesi ihtimali ve tevbe etmek ihtimali olduğundan öyle hususî şahsa lânet edilmez. Belki لَعْنَةُ اللهِ عَلَى الظَّالِمِينَ وَالْمُنَافِقِينَ gibi umumî bir unvan ile lânet caiz olabilir. Yoksa zararlı, lüzumsuzdur.” diye Sadeddin-i Teftâzânî’ye mukabele etmiş.”^[144]

Said Nursî, Seyyid Şerif Cürcânî’nin sevginin sebepleri konusunda da Şerhü’l-Mevâkıf’taki şu veciz ifadesine yer vermiştir: “Sebeb-i muhabbet ya lezzet veya menfaat ya müşakelet (yani meyl-i cinsiyet) ya da kemaldir.”^[145]

Said Nursî, Cürcanî’nin Şerhu’l-Mevâkıf kitabında dünyanın adeta top gibi elde tutulacak derecede yuvarlak olduğunu kesin delilleriyle ispatladığını ifade etmektedir.^[146]

3.3. Mutasavvıflar ve Şairler

Mevlana Celaleddin Rumî örneğinde olduğu gibi birçok mutasavvıfın aynı zamanda şair olması ya da tersinden söyleyecek olursak, Molla Câmî örneğinde olduğu gibi, birçok şairin tasavvufi içerikli şiirler yazmış olması bu iki entelektüel sınıfı birlikte ele almamızı gerektirmektedir.

1) Maruf-i Kerhî (ö. 200/815)

Said Nursî, Maruf-i Kerhî’den bahsederken sonraki dönem sufilerinden Hayat el-Harranî’ye de “Gavs-ı Âzam gibi, memattan sonra hayat-ı Hızıriyeye yakın bir nev’i hayata mazhar olan evliyalar”ın olduğunu ve bunun evliyalar arasında meşhur olduğunu belirtmektedir.^[147]

2) Bayezid-i Bistamî (ö. 234/848) ve Cüneyd-i Bağdadî (ö. 297/909)

İnsanlık âleminin yıldızları hükmünde olan şahısları sıralayan Said Nursî, Bayezid-i Bestamî’yi de bu şahıslarla birlikte anmaktadır: “Bütün bu asırlar o asr-ı saadetin güneşinden Ebû Hanife, Şafiî, Bayezid-i Bistamî, Cüneyd-i Bağdadî, Abdülkadir-i Geylânî, İmam-ı Gazzâlî, Muhyiddin-i Arabî, Ebu Hasen-i Şazelî, Şah-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbanî (ra.) gibi binlerce nuranî ziyadar yıldızlar ayrılıp âlem-i beşerî tenvir etmişlerdir.”^[148]

Yine İslam tarihinde özellikle de itikadi meselelerde önemli kırılmaların yaşandığı bir dönemde Cüneyd-i Bağdadî’nin de içinde yer aldığı âlimlerden şöyle bahsetmektedir: “Şeriat ve itikad noktasında ehemmiyetli sarsıntılar olması hengâmında Buharî, Müslim, İmam-ı Âzam, İmam-ı Şafii, İmam-ı Malik, İmam-ı Ahmed İbn Hanbel, İmam-ı Gazzâlî, Gavs-ı Âzam ve Cüneyd-i Bağdadî gibi pek çok eazım-ı İslâmiye imdada yetişip o fitne-i diniyeyi mağlub ettiler.”^[149] Bu ifadelerinde bu âlimlerin yaptığı mücadeleye dikkat çekmektedir.

3) Abdülkadir Geylânî (ö. 561/1165)

İslam ilim geleneğinde birçok âlimden istifade eden Said Nursî’nin nazarında Abdülkadir Geylânî’nin çok özel bir yeri vardır. Onun Fütuh-ul Gayb kitabıyla tekrar gözünün açıldığını,^[150] İmam-ı Rabbani gibi Şeyh-i Geylani’nin de “bir dakikada arşa kadar uruc-i ruhanîlerinin” olduğunu söylemiştir.^[151] Onun hakkında şu övücü değerlendirmede bulunmuştur:

“Yirmi beş sene önce Şeyh Geylânî’nin (k.s.) esma-i hüsna manzumesini okudum. Bana bir arzu geldi ki, esma-i hüsna ile bir münacat yazayım… O kudsi üstadımın mübarek münacat-ı esmaiyesine bir nazire yapmak istedim. Heyhat! Nazma istidadım yok. Yapamadım, noksan kaldı.”^[152]

Aynı şekilde maddeci filozofların inkârları karşısında şüpheye düşmemek için Abdülkadir Geylânî’ye atfen şu ifadelere yer vermektedir:

“Harika bir dehâyı kudsî sahibi olan ve doksan sene maneviyatta terakki edip çalışan ve hakaik-ı imaniyeyi ilmelyakîn, aynelyakîn hattâ hakkalyakîn suretinde keşfeden Şeyh Geylanî (k.s.) gibi yüzbinler ehl-i hakikatın ittifak ettikleri tevhidî ve kudsî ve manevî meselelerde maddiyatın en dağınık ve kesretin en cüz’î teferruatına dalan ve sersemleşen ve boğulan feylesofların sözlerinin [hiçbir önemi yoktur].”^[153]

“İsm-i Azam”^[154] “Vird” ve “Mehdi” konularında da Abdulkadir Geylani’ye şu cümlelerle atıfta bulunmaktadır: “Başta İmam-ı Azam, İmam-ı Gazzâlî, Celaleddin-i Süyutî, İmam-ı Rabbanî, Şah-ı Geylanî gibi sıddıkîn-i muhakkikîn, ism-i azamı ayrı ayrı görmüşler.”^[155]

Geylânî, Rufaî, Şazelî’nin makamlarını şu cümlede yüksek düzeyde takdir ettiği görülmektedir:

“Kur’an’ın tilmizlerinden Şah-ı Geylânî, Rufaî, Şazelî (ra.) gibi şakirdleri, virdlerini okudukları vakit dinle, bak! Ellerinde silsile-i zerratı, katarat adetlerini, mahlûkatın aded-i enfasını tutmuşlar, onunla evradlarını okuyorlar. Cenab-ı Hakkı zikir ve tesbih ediyorlar.”^[156]

Said Nursî, Şekspir’e yapılan aşırı övgüde sorun görmeyenlerin, aynı övgüyü bir hoca Abdülkadir Geylânî hakkında yapsa idi tekfir edilirdi diyerek Batı taklitçilerine itirazda bulunmaktadır.^[157]

4) Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240)

Said Nursî’nin Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye yaptığı atıf ve değerlendirmelerin çokluğu ona önem verdiğine delil oluşturmaktadır. Said Nursî’nin yaptığı atıflar tek başına belki de müstakil bir çalışma konusudur. Said Nursî’nin, İbnü’l-Arabî’yi İslâmî ilimlerin bir mu’cizesi, bir hakikat harikası, manevi ilimlerin dehası ve muhakkikîn-i asfiya gibi ifadelerle övmesi dikkat çekmektedir. Ancak bu övgüsüne rağmen ölçülü bir dille İbnü’l-Arabî’nin her kitabında doğru yolu gösteremediğini, bazı görüşlerinin hakikat olmadığını ve bazı konularda aldansa bile bilerek kimseyi aldatmadığını belirtmektedir. “Evet, Muhyiddin, kendisi hâdî ve makbuldür. Fakat her kitabında mühdî ve mürşid olamıyor.”^[158] Onun eserlerinin dikkatle okunması gerektiğine bizzat onun ifadeleriyle tembihte bulunmaktadır: “Bizden olmayan ve makamımızı bilmeyen, kitaplarımızı okumasın, zarar görür.”^[159] Bu değerlendirmesine rağmen Şeyhülislam Mustafa Sabri’nin (1869-1954), İbnü’l-Arabî’yi tezyif etmesini de doğru bulmaz.^[160]

Said Nursî, İbnü’l-Arabî’yi imanın sırlarına dair dakik izahları sebebiyle takdir etmekte, ancak özellikle bu zamanda vahdetü’l-vücuda ait konuları okumanın zararlı olduğuna değinmektedir:

“Şu kâinatın Sâni-i Zülcelâli, Vâcibü’l-Vücuddur. Yani, Onun vücûdu zatîdir, ezelîdir, ebedîdir, âdemi mümtenidir, zevali muhaldir ve tabakat-ı vücûdun en rasihi, en esaslısı, en kuvvetlisi, en mükemmelidir. Sair tabakat-ı vücûd, Onun vücûduna nisbeten gayet zaif bir gölge hükmündedir. Ve o derece vücûd-i Vâcib rasih ve hakikatlı ve vücûd-i mümkinat o derece hafif ve zaîftir ki Muhyiddin-i Arabî gibi çok ehl-i tahkik, sair tabakat-ı vücûdu, evham ve hayal derecesine indirmişler; ‘Lâ mevcûde illâ hû’ demişler.” Yani, “Vücud-u Vâcibe nisbeten başka şeylere vücûd denilmemeli; onlar vücûd ünvanına lâyık değillerdir” diye hükmetmişler.”^[161]

Muhyiddin-i Arabî’nin, marifetullahta terakki etmenin tasavvuf ile olabileceği, kelâm ilminin bu hususta yetersiz kaldığı görüşünü nakletmektedir. Said Nursî ise Kur’an-ı Hakîmin minhac-ı hakikîsinin akıl, ruh, kalb, sır, nefis gibi pek çok latifeyi tatmin etmesi sebebiyle kelâm ve tasavvuftan daha yüksek olduğunu yumuşak bir üslupla ifade etmektedir.^[162]

İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd meselesini, en yüksek mertebe telakki ettiğini,^[163] ayetlerin zâhirî manasından başka bâtınî ve işarî manalarının olduğunu, Musa (a.s.) ve Firavun’dan maksadın kalp ve nefis olduğunu belirtmesine yer vermektedir.^[164] Said Nursî ayrıca İbnü’l-Arabî’ye göre ruhun mahlukiyeti inkişafından ibarettir^[165], Kaf Dağı arkasındaki Arz-ı Beyza^[166], Hurufu Mukatta, Rum Suresi’ndeki işarat-ı gaybiyeye^[167] cifir ve ebcet^[168] gibi İslam kültüründe tartışmalara konu olan meseleler hakkında Muhyiddin-i Arabî’nin görüşlerine atıfta bulunmuştur.

Said Nursî, ebced hesabının, kabul görmüş ilmi bir prensip olduğunu ve edebiyatın da bir kanunu olduğunu belirtmektedir. Bununla beraber, Cafer-i Sadık (r.a.) ve Muhyiddin-i Arabî (r.a.) gibi esrar-ı gaybiye ile uğraşan zâtların ve esrar-ı huruf ilmiyle ilgilenenlerin ebced hesabını gaybî bir düstur ve bir anahtar kabul ettiklerini belirtmektedir.^[169]

5) Sadreddin Konevî (ö. 673/1274)

Sadreddin Konevî, İbnü’l-Arabî ekolüne mensup mutasavvıf olmakla birlikte felsefe ile ilgili araştırmalar yapmış önemli bir düşünürdür. Said Nursî, İbnü’l-Arabî’ye eleştiri yöneltirken eserlerinden istifade edenlerin az olduğunu ve gittiği yolun Sadreddin Konevî gibi zatlara münhasır kaldığını belirtmektedir.

Said Nursî’ye göre İbnü’l-Arabî, eşyanın vücûdunu hayal görmekte, kendi keşfiyatını bir ölçüyle tartmadığı için sınırları aşan yorumlara gitmekte, zayıf yorumlarıyla ayetlerin açık manalarını incitmektedir. İbnü’l-Arabî, kendine münhasır müstakil bir meslekte gitmesi ve muhakkik âlimlerin çoğuna muhalefet etmesi sebebiyle “O kadar yüksek ve harika bir kutub, bir ferid-i devran olduğu halde kendine mahsus tarikatı gayet kısacık, Sadreddin-i Konevî’ye münhasır kalıyor gibidir ve âsârından istikametkârane istifade nadir oluyor^[170] yorumunu yapmaktadır.

6) Mevlana Celaleddin Rûmî (ö. 672/1273)

Said Nursî, İbnü’l-Arabî gibi Mevlana’ya da büyük değer vermekte, onu üstadlarından biri kabul etmekte ve birçok yerde ona ve eserlerine atıfta bulunmaktadır.

Said Nursî, Mevlana’nın aslı Farsça olan Mesnevi-î Şerif’’ini, Kur’an güneşinden tezâhür eden yedi hakikatten bir hakikatin aynası olduğunu, onun başta Mevlevîler olmak üzere pek çok kimse için daimi bir mürşid olduğunu belirterek övgüde bulunmaktadır. Said Nursî’nin de Arapça bir Mesnevî yazarak bu geleneği benimsediği ve sürdürdüğü anlaşılmaktadır.^[171]

Said Nursî, rüzgârın esmesiyle özellikle kavak ağaçlarının çıkardığı seslerin, ney gibi semavî ve ulvî bir musiki gibi sâfi ve tesirli olduğunu söylemektedir. Ancak başta Mevlâna gibi zatlar ve âşıklar, neyleri hüzünlü ve dokunaklı seslerini ayrılık acısından çıkan şikâyetler olarak anlamaktadırlar. Hâlbuki bu sesler “Zât-ı Hayy-ı Kayyûma karşı takdim edilen teşekkürat-ı Rahmâniye ve tahmidat-ı Rabbâniyeye”dir.^[172] Said Nursî, bu pasajda Mevlana’nın Mesnevi’sindeki ilk 18 beytine gönderme yaparak ince bir eleştiri yöneltmektedir.

Said Nursî’ye göre, ehl-i istiğrakın kendinden geçerek akıl gözünü kapadığı yerlerde Mevlâna Celâleddin kalp, ruh ve akıl gözleri açık olarak o makamlara çıkıp gezmekte, yolunda akıl ve kalp ittifakıyla yürümektedir.^[173]

Said Nursî, Kur’an ve sünnet daima kendine rehber yaptığını ve bu yola başta “evet” dediğini, dolayısıyla işkence çekmenin normal olduğunu cinas yoluyla şöyle dillendirirmektedir: “Bil ki, ben hayatta sağ kaldıkça Mevlâna Celaleddin-i Rumî (ks.) Hazretlerinin dediği gibi: ‘Men bende-i Kur’ânem eger cân dârem / Men hâk-i reh-i Muhammed Muhtârem’ derim.”^[174] Üstadlarımdan Mevlâna Celaleddin’inin dediği gibi dedim:

Û güft: Elestü ve tû güftî belâ Şükr-i belâ çîst keşiden-i belâ
Sirr-i belâ çîst ki ya’nî menem Halka zen-i dergeh-i fakr u fenâ^[175]

7) Şems-i Tebrizî (ö. 645/1247)

Şems-i Tebrizî’ye, kâinattaki mevlevi gibi hareketlerin, âşıkların nazarındaki bakışını dile getirme sadedinde şöyle atıfta bulunmaktadır:

“Şems-i Tebrizî gibi bir kısım âşıkların nazarında bütün kâinatta bulunan umum incizablar, cezbeler, cazibeler, cazibedar hakikatler, ezelî ve ebedî bir hakikat-ı cazibedara işaretlerdir. Ve ecramı ve mevcudatı mevlevî-misal pervane gibi raks ve semâa kaldıran cezbedarane harekât ve deverân, o hakikat-ı cazibedarın cemal-i kudsîsinin hükümdarane tezahüratı karşısında âşıkane ve vazifedarane bir mukabeledir.”^[176]

8) Ahmed Rifâî (ö. 578/1182), Şâzelî (ö. 656/1258), İbn Seb’in (ö. 669/1270), Ahmed el-Bedevî (ö. 675/1276)

Said Nursî, Salâvatlarda Hz. İbrahim (sa) soyundan gelenlere mukabil olan âl-i Muhammed’in (sav) içinde “Ümmetimin âlimleri, İsrailoğullarının peygemberleri gibidir”^[177] sırrına mazhar olan zatları sayarken; Ahmed Rifâî, Ebu-l-Hasan-ı Şâzelî, Ahmed el-Bedevî gibi zatları da sayarak onların yaptıkları harika irşat dolayısıyla^[178] adı geçen üç mutasavvıftan övgüyle söz etmektedir. İbn Seb’in’in eleştirilere hedef olmasını ise aşksız oluşuna bağlamaktadır:

“Âşık-ı hakiki, tarikde hata, tabirde yanlış etse de, yine maşuk-u hakikiye gider. Zira aşk, cemal-i cazibedara müncezib bir cezbedir… Veli-yi ârif, tarikde yanlış surette hata etse, matlub-i hakikiyi bulamaz. Zira yol bozuksa, maksuda götüremez… Marifeti aşkına gâlib olan Muhyiddin-i Arabî, işaret etti, kendini oklara hedef etti. Câmi-i âşık tasrih etti; hürmetle yaşadı. İbnü’l-Farıd, Muhyiddin’den daha ileri gitti, ümmetin itabından ondan geri kaldı. Aşksız İbn Seb’în’in sözleri ilhad telâkki edildi. ^[179]

9) İbn Ataullah İskenderî (ö. 709/1309)

Said Nursî, bir görüşünü İbn Ataullah İskenderî’nin el-Hikemü’l-Atâiyye’sinden yaptığı iktibasla destekleme yoluna gitmiştir:

“Meşhur Hikem-i Atâiye’nin şu fıkrası, ‘مَاذاَ وَجَدَ مَنْ فَقَدَهُ وَمَاذَا فَقَدَ مَنْ وَجَدَهُ’ yani, ‘Cenâb-ı Hakkı bulan neyi kaybeder? Ve Onu kaybeden neyi kazanır?’ yani ‘Onu bulan her şeyi bulur. Onu bulmayan hiçbir şey bulmaz… ne derece âli bir hakikat olduğunu gördüm ve ‘طُوبـٰى لِلْغُرَباَۤءِ’ hadîsinin sırrını anladım, şükrettim.”^[180]

10) Bahâeddin Nakşibend (ö. 791/1389)

Manevi dünyasına çok önem veren Said Nursî otuz beş yıl boyunca her gün Cevşeni okuduğunu,^[181] bununla beraber Evrad-ı Bahaiyeyi ezberlediğini, otuz yıldır bu virdini de okuduğunu, yüz hasiyeti ve faydası olan bu evradı musibet zamanında sürekli okuduğunu^[182] bildirmektedir. Bunlardan da anlaşıldığı gibi Bahâeddin Nakşibend, Said Nursî için özel bir önem taşımakta ve onun düşünce dünyasında oldukça önemli bir yer işgal etmektedir.

Said Nursî’nin, İmam Rabbanî ve Molla Câmî gibi mutasavvıflara atıflarını Nakşibendi ile birlikte değerlendirdiğimizde Nakşibendiye tasavvuf geleneğiyle belli bir düzeyde alakasının olduğu sonucuna ulaşmak mümkündür.

11) Molla Abdurrahman Câmî (ö. 898/1492) ve İmam Şa’ranî (ö. 973/1565)

Said Nursî, Molla Câmî’yi, fıtratı aşkla yoğrulmuş ve Allah aşkıyla kendinden geçmiş keramet sahibi bir mutasavvıf olarak olarak görmekte, onun Divan’ıyla tefe’ül ettiğini belirtmektedir.^[183] Ona verdiği bu yüksek değeri eserinin birkaç yerinde şöyle ortaya koymaktadır:

“Mevlâna Câmî, kesretten vahdete yüzleri çevirmek için bak ne güzel söylemiş:

‘Yekî hâh yekî hân yekî cûy Yekî bîn yekî dân yekî gûy’ demiştir.”^[184]

Said Nursî, İnşikak-ı Kamer mucizesi ile ilgili Câmî’nin şu sözüne dikkat çekmektedir: “Hiç yazı yazmayan o ümmî zât, parmak kalemiyle sahife-i semavîde bir elif yazmış; bir kırkı, iki elli yapmış.”^[185]

Said Nursî, Câmî’nin sahabelerle ilgili şu sözüne katıldığını ifade eder;

Yâ Resûlellah çe bâşed çün seg-i Ashâb-ı Kehf Dâhıl-i cennet şevem der-zümre-i ashâb-ı tû

Û reved der-cennet men der-cehennem key revâst Û seg-i Ashâb-ı Kehf men seg-i ashâb-ı tû^[186]

Said Nursî, evliyalar arasında zaman genişlemesi ve mekân kat etmenin mümkün olduğunu, bunun yadırganacak bir yönünün olmadığını, her insanın buna benzer bir hali rüyasında yaşadığını belirttikten sonra İmam Şa’ranî’nin yaşadığı benzer bir olaya şöyle atıfta bulunmaktadır:

“Evliya arasında da bast-ı zaman, tayy-ı mekân meselesi şöhret bulmuştur. Ezcümle: Kitab-ı Yevakit’in rivayetine göre, İmam-ı Şa’ranî bir günde iki buçuk defa kocaman Fütuhat-ı Mekkiye namındaki büyük mecmuayı mütalaa etmiştir.”^[187]

12) İmam Rabbanî (ö. 1034/1624)

İmam Rabbanî, Said Nursî için özel bir önem taşımaktadır. Bu mutasavvıfın onun düşünce dünyasında oldukça önemli bir yeri olduğu anlaşılmaktadır. Buna rağmen katılmadığı görüşlerine itiraz etmekten de çekinmez.

Said Nursî, İmam-ı Gazzâlî ve İmam-ı Rabbanî gibi muhakkik âlimlerin; “Bir tek sünnet-i seniyyeye ittiba noktasında hâsıl olan makbuliyet, yüz âdâb ve nevafil-i hususiyeden gelemez. Bir farz bin sünnete müreccah olduğu gibi, bir sünnet-i seniyye dahi bin âdâb-ı tasavvufa müreccahtır.”^[188] dediklerini ve İmam-ı Rabbanî’nin “Ben seyr-i ruhanîde kat’-ı meratib ederken, tabakat-ı evliya içinde en parlak, en haşmetli, en letafetli, en emniyetli; sünnet-i seniyeye ittibaı, esas-ı tarîkat ittihaz edenleri gördüm. Hatta o tabakanın âmî evliyaları, sair tabakatın has velilerinden daha muhteşem görünüyordu”^[189] dediğini nakletmektedir.

Müceddid-i Elf-i Sâni olan İmam-ı Rabbanî’nin şöyle dediğini nakletmektedir: “Küçük bir imanî meselenin inkişafı ve açık bir şekilde ortaya çıkması binlerce ezvak ve kerametlere müreccahtır. Zaten tarikatların gayesi ve neticesi iman hakikatlerinin açığa çıkmasıdır.”^[190]

Yukardaki ifadelerden İmam-ı Rabbani’yi referans gösteren Said Nursî, aşk ve şefkat gibi kavramlarda farklı düşündüğünü, aşağıdaki te’vilin de tekellüflü/zorlama bir yorum olduğunu belirtmiş ve ölçülü bir üslup ile eleştirmiştir:

“Üstadım olan İmam-ı Rabbanî’ye muhalif olarak diyorum ki: Hazret-i Yakub Aleyhisselâm’ın Yusuf Aleyhisselâm’a karşı şedid ve parlak hissiyatı, muhabbet ve aşk değildir; belki şefkattir. Çünki şefkat, aşk ve muhabbetten çok keskin ve parlak ve ulvî ve nezihtir ve makam-ı nübüvvete lâyıktır… Üstadım İmam-ı Rabbanî aşk-ı mecazîyi makam-ı nübüvvete pek münasib görmediği için demiş ki: ‘Mehasin-i Yusufiye, mehasin-i uhreviye nev’inden olduğundan, ona muhabbet ise mecazî muhabbetler nev’inden değildir ki kusur olsun.’”^[191]

Said Nursî’nin ifadesiyle, İmam-ı Rabbanî hem delile hem keşfe istinaden şöyle demiştir: “Hindistan’da çok nebiler gelmiştir. Fakat bazılarının ya hiç ümmeti olmamış veyahut mahdut birkaç adama münhasır kaldığı için iştihar bulmamışlar veyahut nebi ismi verilmemiş.”^[192]

13) Ebu’l-Alâ el-Maarrî (ö. 449/1057) ve Ömer Hayyam (ö. 526/1132)

Said Nursî, el-Maarrî ve Hayyam’a aynı bağlamda eleştiri yaparak atıfta bulunmaktadır. Onlar Said Nursî’nin etkilendiği kaynaklar olarak değil, müellifin İslam ilim, düşünce ve tasavvuf mirasına vukufiyetini ispatlama bakımından zikredilmektedir:

“Hem üdeba-yı İslâmiyenin meşhurlarından, bedbinlikle maruf Ebu’l-Alâ-i Maarrî ve yetimane ağlayışıyla mevsuf Ömer Hayyam gibilerin, o mesleğin nefs-i emmareyi okşayan zevkiyle zevklenmesi sebebiyle, ehl-i hakikat ve kemalden bir sille-i tahkir ve tekfir… tokatlarını”^[193] [yedikleri ifade edilmektedir].

14) İbn’ül-Fârız (ö. 632/1235)

Said Nursî, meânî konusunu işlerken Arap edebiyatı dâhilerinin şiirlerindeki tasvirlerin bilinen mananın dışında çok tabakalarının olduğunu ve çok yönlü çağrışımlar yaparak insanın duygularını harekete geçirdiğini belirtmekte ve örnek olarak İbn’ül-Fârız’ın aşağıdaki şiirlerine yer vermektedir:

“İbn Farıd’ın veya Ebu Tayyib’in gözlerinden, müthiş olan vicdanlarına bak. Ve vicdanın tercümanı olan:

غَرَسْتُ بِاللَّحْظِ وَرْدًا فَوْقَ وَجْنَتِهَا حَقٌّ لِطَرْف۪ى اَنْ يَجْنِىَ الَّذ۪ى غَرَسَا

Hem de فَلِلْعَيْنِ وَالْاَحْشَٓاءِ اَوَّلَ هَلْ اَتٰى تَلَاعَٓائِدِىَ اْلاٰس۪ى وَ ثَالِثَ تَبَّتِ

Hem de صَدٌّ حَمَا ظَمَٓائ۪ى لُمَاكَ لِمَاذَا وَ هَوَاكَ قَلْب۪ى صَارَ مِنْهُ جُذَاذًا

Hem de حُشَاىَ عَلٰى جَمْرٍ ذَكِىٍّ مِنَ الْغَضَا وَ عَيْنَاىَ ف۪ى رَوْضٍ مِنَ الْحُسْنِ تَرْتَعُ

Gör ve dinle ki, çendan gözleri Cennet’te tenezzüh eder. Fakat vicdanlarındaki Cehennem tazib eder.”^[194]

15) Sa’dî Şirazî (ö. 691/1292) ve Fuzûlî (ö. 963/1556)

Said Nursî, Mevlana’yı ve Sa’dî-i Şirazî’yi en doğru müellif ve en muhakkik hakîm olarak nitelemekte, onların anlattıkları temsil ve metaforlarda bir sakınca görmemektedir.^[195]

Said Nursî, Kur’an-ı Hakîm’den alınan marifetin, kâinatı yok saymadığını ve görüntüden ibaret görmediğini, bilakis her şeyde Allah’ı tanıtan bir ayetin olduğunu, bunun da Allah’ı görüyormuş gibi tam bir bilinç verdiğini ifade ederken Sa’dî Şirazî’nin şu ifadesine dayanmaktadır:

دَرْ نَظَرِ هُوشِيَارْ هَرْ وَرَق۪ى دَفْتَر۪يسْتْ اَزْ مَعْرِفَتِ كِرْدِگَارْ Her şeyde Cenâb-ı Hakkın marifetine bir pencere açar.”^[196]

Said Nursî, medrese ile tekke arasındaki farkı Gülistan’da geçen şu anekdot ile açıklamaktadır:

“Ben bir ehl-i kalbi tekyede, seyr-i sülûk ile meşgul iken görmüştüm. Birkaç gün sonra onu talebeler içinde, medresede gördüm. Ne için o feyizli tekyeyi terk edip bu medreseye geldin, dedim. O da dedi ki: Orada yalnız herkes kendi nefsini –eğer muvaffak olursa– kurtarabilir. Burada ise bu âlihimmet şahıslar kendileriyle beraber çoklarını kurtarmaya çalışıyorlar. Ulüvv-ü cenab, ulüvv-ü himmet bunlardadır. Fazilet ve himmet bunlardadır. Onun için buraya geldim.” Şeyh Sa’dî bu vakıayı, kısaca hülâsasını Gülistan’ında yazmıştır.^[197]

Said Nursî, Kelime-i şehadetin iki kelâmı birbirinden ayrılamayacağını, Hz. Muhamme’in yolu dışında bir kurtuluş yolunun olmadığını ifade ederken Sa’dî’nin şu manzumuna yer vermektedir: محَالَسْت سَعْدِى بَرَاهِ صَفَا- ظَفَرْ بُرْدَنْ جزْ دَرْ پَى مُصْطَفٰى Ey Sâdî! Mustafa’nın (asv) arkasından gitmeyen doğru yolu bulamaz ve kurtuluşa ermesi de muhaldir.^[198]

Yine Gülistan’da geçen şu ifadeler yer verir:

Hazret-i Yakub’a “Niçin Mısır’dan gelen gömleğin kokusunu işittin de, yakınında bulunan Kenan kuyusundaki Yusuf’u görmedin?” diye sorulunca şu cevabı vermiştir: “Bizim hâlimiz şimşekler gibidir; bazen görünür, bazen saklanır. Bazı vakit olur ki, en yüksek mevkide oturup her tarafı görüyoruz gibi oluruz. Bazı vakitte de ayağımızın üstünü göremiyoruz.”^[199]

Said Nursî, dünyada kavgaya gerek olmadığını vurgulama sadedinde “Hakikatbîn olan Hafız-ı Şirazî’yi dinle: دُنْيَا نَه مَتَاعِيسْتِى كِه اَرْزَدْ بَنِزَاعِى ‘Dünya öyle bir metâ değil ki nizâa değsin.’ Çünkü fani ve geçici olduğundan kıymetsizdir.”^[200]

Ayrılığın insana verdiği hüznü anlatırken Fuzulî’ye bir atıf yapar: “Fuzûlî-i Bağdadî gibi mufarakat eden dostları düşünerek enîn edip, “Vaslını yâd eyledikçe ağlarım, tâ nefes varsa kuru cismimde feryad eylerim” diyerek bir teselli, bir nur, bir rica kapısını aradım.”^[201]

3.4. Dilciler, Müfessirler, Muhaddisler ve Fakihler

1) Ebu Hanife (ö. 150/767), Malik b. Enes (ö. 179/795), Şafiî (ö. 204/820), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)

Said Nursî, Ebu Hanife, Mâlik, Şafiî, Ahmed İbn-i Hanbel’i çoğunlukla diğer bazı âlimler ile birlikte zikrettiği için bu âlimlere dair bazı değerlendirmelere burada yer verilecektir.

Hz. Muhammed’in hidayet feyzinden hayat alan âlimlerden bahsederken, “Bak, nasıl her asır, o şems-i hidayetten aldıkları feyiz ile çiçek açmışlar; İmam-ı Âzam Ebu Hanife, İmam-ı Şafiî, İmam-ı Malik, İmam-ı Ahmed İbn-i Hanbel… gibi milyonlar münevver meyveler veriyor.”^[202]

Said Nursî bir soruya verdiği cevapta; “Ebu Hanife, Mâlik, Şafiî, Ahmed İbn-i Hanbel; şahların, aktabların fevkinde”^[203] olduğunu söyler. Ayrıca “İmam-ı Azam gibi eazım-ı müçtehidîn hapis çekmiş ve İmam-ı Ahmed İbn-i Hanbel gibi bir mücahid-i ekbere, Kur’an’ın bir tek mes’elesi için hapiste pek çok azab verildiğine”^[204] dikkat çekmektedir.

Ahmed İbn Hanbel’in bir milyon hadîsi hıfzına aldığını,^[205] son derece doğru sözlü olduğunu^[206] ve gelecekle ilgili hadisleri, Müsned-i Ahmed İbn-i Hanbel kitaplarında an’anesiyle beyan ettiğini^[207] belirtmektedir

İmam-ı Mâlik’in Muvatta kitabının muteber ve güvenilir olduğunu,^[208] Muvatta ve Fıkh-ı Ekber gibi kitapların şeffaf bir kitap gibi içinde Kur’an’ı gösterdiğini^[209] ifade etmektedir.

Said Nursî, bu imamlara ayrıca şu şeklide atıfta bulunmaktadır:

“İmam-ı Âzam demiş: ‘el-Adl, el-Hakem ism-i âzamdır.”^[210]

“Ve besmelenin azamet-i kadrine en kat’î bir hüccet şudur ki, İmam-ı Şafiî (ra.) gibi çok büyük müçtehidler demişler: Besmele tek bir ayet olduğu halde Kur’an’da yüz on dört defa nazil olmuştur.”^[211]

“Hem mebdei taassub derecesinde azimet olsa nihayeti müsaheleye, ruhsata taraftarsa nihayeti salabete müncer olan bir kısım Hanbelî, Hanefî gibi.”^[212]

Said Nursî’ye göre, insanın yapısı gereği farklı kanaatler taşıması doğaldır. Mâlikî, Şafiî, Hanbelî mezheplerinde ve yetmişe yakın kelâm âliminin fırkalarında çok sayıda farklı kanaatlerin olmasını ve bu âlimlerin pek çok farklı kitap yazmalarını buna delil getirmektedir.^[213]

2) Câhız (ö. 255/869)

Kur’an’a muarız olan müşriklerin Kuran’ın “tahaddi” yani bir benzerini getirme çağrısına^[214] karşı çaresiz kaldıklarını söyleyen Said Nursî bu konuda belâgat dâhisi olan Câhız’ın ifadelerinden destek almaktadır: Arab edip ve beliğleri, Kur’an’ın eşsiz belâgatı karşısında Hazret-i Muhammed’e karşı aşırı kin ve düşmanlık besliyorlardı ve onun davasını çürütmek için her yolu deniyorlardı. Fakat onlar en kolay ve güvenilir yol olan o kitabın bir benzerini kalemle, yazıyla ortaya koyma yerine en uzun, en zor, can ve malını tehlikeye atacak harp yolunu tercih ettiler. Câhız’ın deyişiyle “Muaraza-i bi’l-huruf mümkün değildi, muhaldi; onun için muharebe-i bi’s-süyufa mecbur oldular.”^[215]

3) İbn Cerir Taberî (ö. 310/923)

Said Nursî, İbn Cerir Taberî’yi hadisleri iyi bilen bir hadis dâhisi olarak niteler.^[216] Taberi’nin rivayet tefsirini de güvenilir ve önemli büyük bir tefsir olduğunu “Bütün maânî-i Kur’an’ı muan’an sened ile müteselsilen menba-ı risâlete îsal ederek”^[217] yazdığına dikkat çeker.

4) Abdulkahir Cürcânî (ö. 471/1078)

Said Nursî, Abdülkadir Cürcânî, Zemahşerî ve Sekkâkî’ye özel bir önem vermekte ve çoğunlukla birlikte zikretmekte olduğu için dönem farklılıklarına rağmen onlara yapılmış atıfları peş peşe vereceğiz.

Said Nursî, belâgat ilminin dâhilerinden ve edebiyatın inceliklerine vakıf önderlerinden saydığı Abdülkahir-i Cürcanî, Sekkakî, Zemahşerî ve Câhız gibi dilbilimcilerin “Kur’an’ın i’cazı ve belâgatı, tâkat-ı beşerin fevkindedir; yetişilmez.” diye ittifak ve icma ettiklerini, söz konusu olan bilginlerin kitaplarında yeterince bilgi olduğunu vurgulamaktadır.^[218]

“Kur’an-ı Mu’cizü’l-beyan’ın heyet-i mecmuasında raik bir selâset, faik bir selâmet, metin bir tesanüd, muhkem bir tenasüb; Cümleleri ve heyetleri mabeyninde kavî bir teavün ve âyetler ve maksadları mabeyninde ulvî bir tecavüb olduğunu İlm-i Beyan ve Fenn-i Maânî ve Beyanî’nin Zemahşerî, Sekkâkî, Abdülkâhir-i Cürcânî gibi binlerle dâhî imamların şehadetiyle sabit olduğu halde, o tecavüb ve teavün ve tesanüdü ve selaset ve selâmeti kıracak, bozacak sekiz-dokuz mühim esbab bulunurken, o esbab bozmağa değil, belki selasetine, selâmetine, tesanüdüne kuvvet vermiştir.”^[219]

Said Nursî, aşağıdaki atıflarında Abdülkâhir-i Cürcânî, Sekkâkî ve Zemahşerî’yi birlikte zikretmiştir. Burada naklettiğimiz ifadeleri söz konusu diğer iki âlime atıfları incelerken tekrarlamayacağız.

“Evet, Kur’an ile muaraza ve mübarezeye çıkan insanların kuvveti, Cenab-ı Hak tarafından körleştirilerek, muarazayı yapabilecek kabiliyetten sukut ettirilmiştir. Fakat Abdülkâhir-i Cürcânî, Zemahşerî, Sekkâkî gibi belâgat imamlarınca beşerin kuvveti Kur’an’ın yüksek üslup ve nazmına yetişemediğinden aczi tezahür etmiştir. Bir de Sekkâkî demiştir ki: İ’caz zevkîdir; tarif ve tabir edilemez. مَنْ لَمْ يَذُقْ لَمْ يَدْرِ yani fikri ile i’cazı zevk etmeyen, tarif ile vâkıf olamaz; bal gibidir. Lâkin Abdülkâhir’in iltizam ettiği veche göre, i’cazı tarif ve tabir etmek mümkündür.”^[220]

Said Nursî, yüzeysel bakış ve dar görüşlülük sebebiyle edebi sanatlarda gizlenmiş ince manaların görülemediğini, ayet ve hadislerin tefsir veya tercümesinde bu güzelliklerin üstünün örtüldüğünü, belâgat inceliklerinin kaybolduğunu belirttiği bağlamda Abdülkâhir’in Delâilü’l-İ’caz eserinde bu tutum sahiplerini şiddetle eleştirdiğini ifade etmektedir.^[221]

Lâfızperestliğin bir hastalık olduğunu düşünen Said Nursî, Harîrî (ö. 516/1122) gibi bir edebiyat dâhisinin de Makâmât kitabında lâfızperestlik yaptığını, Abdülkâhir Cürcânî’nin Delailü’l-İ’caz ve Esrârü’l-Belâgat’ın üçte birini bu hastalığın tedavisine ayırdığını belirtmektedir.^[222] Bununla beraber Abdülkâhir söz konusu kitaplarında bazı manaları çok parlak ve süslü bir üslup ile ifade etmiştir.^[223]

5) Zemahşerî (ö. 538/1144)

Said Nursî, Zemahşerî’yi belâgat-ı nazm noktasında belâgat ilminin dâhilerinden saymakta ve ümmet nazarında makbul bir zat olarak nitelemektedir.^[224]

Zemahşerî, Mu’tezile mezhebinin en mutaassıp fertlerinden biri olduğu halde Ehl-i Sünnet âlimleri, onun halk-ı ef’al meselesindeki şiddetli itirazlarına rağmen onun aleyhinde çok konuşmamışlardır. Said Nursî, Zemahşerî’nin insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu söylemesini Cenâb-ı Hakkı tenzih arzusuna bağlamakta ve kendi görüşünü hak zannetmesiyle ilişkilendirmektedir.^[225]

Said Nursî’ye göre üslubun çok mertebeleri vardır. Bazen esen bir seher yeli gibi o kadar ince ve hafif, bazen de harp diplomatlarının stratejilerinden daha gizlidir. Bunu yakalayabilmek için bir diplomatın sezgisine sahip olmak gerekir. Örneğin: “Yâsin sûresinde ‘مَنْ ي???????????????????????????????? ?ive-i ifadeden, Zemah?er? ?ُحْيِ ا????????????????????????? ?ive-i ifadeden, Zemah?er? ?لْعِظَامَ و?????????????? ?ive-i ifadeden, Zemah?er? ?َهِيَ ر??????? ?ive-i ifadeden, Zemah?er? ?َم۪يمٌ’ şive-i ifadeden, Zemahşerî ‘Men yebruzu ile’l-meydân’ üslûbunu istişmam^[226] etmiştir. Evet, insan isyanla Hâlıkın emrine karşı mânen müdafaa ve mübâreze eder.”^[227]

Said Nursî, Keşşâf’ müellifi Zemahşerî’nin Hz. Muhammed’in hissî mucizelerinin bin kadar olduğunu söylediğini aktarmaktadır.^[228] Yine Zemahşerî’nin, Kur’an’ın surelere bölünmüş şekilde nâzil oluşunu faydalı bulduğuna değinmektedir.^[229]

Said Nursî’nin Zemahşerî’yi Mutezile olmasına rağmen dışlamayıp dil, belâgat ve tefsirciliğindeki dehasını takdir ettiğini ve ondan istifade ettiğini görmekteyiz. Bu onun mezhepçi bir tutumla hareket etmediğini, ilmî duyarlılığa sahip olduğunu göstermektedir.

6) Sekkâkî (ö. 626/1229)

Said Nursî, Sekkâkî’yi çoğunlukla Cürcânî ve Zemahşerî ile birlikte zikrettiği için ona dair değerlendirmelerin bir kısmına yukarıdaki pasajlarda da işaret edilmişti. Dil ve belâgat açısından önemsediği ve sık atıf yaptığı bu âlim hakkındaki bazı değerlendirme ve açıklamalarına burada yer verilecektir.

Said Nursî, dilde çok inceliklerin bulunduğunu, bazen kalpte ve vicdandaki incelikleri aklın göremediğini ifade ederken âlî üslup kullanan belâgat dâhilerinden Sekkâkî’nin bile İmrü’l-Kays (ö. m. 540) veya başka bir bedevinin kavradığı belâgat inceliklerini kavramadığını ifade etmektedir.^[230]

Said Nursî, Sekkâkî’nin, Kur’an-ı Kerim’in bazı terkip ve kelimelerinde nahiv/gramer hatalarının olduğunu söyleyenleri Miftâh’ın sonunda eleştirdiğini, “efsah-ı füseha olan Hazret-i Muhammed (asv), Kur’an-ı Kerim’i uzun uzun zamanlarda tekrar tekrar okuduğu halde, o hataların farkında olmamış da, bu cahil herifler mi farkında olmuşlardır?”^[231] dediğini söylemekte, bu gibi insanları ilm-i nahvin kaidelerinden habersiz oldukları gerekeçsiyle eleştirmektedir.

Said Nursî, Arapların kullandığı üslubu bilmeyenlerin, “dağlar bize rast geldi”, “deniz güneşi yuttu” gibi ibareleri anlamakta yanılgıya düşeceklerini, Sekkâkî’nin beyan sanatında gerçekte olan şeyleri hayalin tersine çevirerek söylemenin ifade sırlarından biri olduğunu Miftah’ta açıkladığını belirtmektedir.^[232]

7) Gazzâlî (ö. 520/1111)

Gazzâlî, şer’î ilimler yanında felsefe, mantık ve kelâm alanında da eserler vermiş bir âlim olmakla birlikte dinî ilimlerdeki özel statüsü sebebiyle ona yapılan atıfları burada ele alacağız. Gazzâlî, Said Nursî’in üstad olarak kabul ettiği sayılı âlimler arasında yer almaktadır.^[233] Said Nursî, Gazzâlî’nin birçok görüşüne atıfta bulunmuştur:

Said Nursî’ye göre şeriat ve itikad noktasında ehemmiyetli sarsıntıların olduğu ve büyük kırılmaların yaşandığı bir dönemde Gazzâlî gibi şahıslar Müslümanların imdadına yetişip o fitneleri mağlup edecek şekilde mücadele vermiş^[234] ve kendi asırlarını aydınlatmışlardır.^[235]

Gazzâlî’yi muhakkikîn-i ehl-i tarikat ve muhakkik bir veli olarak tanımlayan Said Nursî, İmam-ı Gazzâlî ve İmam-ı Rabbanî gibi zatların bir tek sünnete uymanın yüzlerce âdâb ve hususi nafile ibadetten daha sevaplı olduğuna yaptıkları vurguyu ortaya koymaktadır. Said Nursî, bu zatların talimatlarını rehber etmek gerektiğine de vurgu yapmaktadır.^[236]

Said Nursî, Gazzâlî’nin Cünnetü’l-Esma risâlesinde Hz. Ali’ye isnad ederek ‘Ferd, Hayy, Kayyûm, Hakem, Adl, Kuddûs’ isimlerinin ismi azam olduğunu ve bu altı ismin özelliklerini sayarak şerh ettiğini söylemektedir.^[237] Bununla beraber kendisinin ism-i azamı farklı gördüğünü belirtmektedir.^[238] Yine zikir ve evradın aşikâr olup olmaması konusunda da İslâmi şiarlara temas eden ibadetlerin aşikâr yapılmasının gizli yapılmasından daha sevaplı olduğunu, Gazzâlî’den yaptığı nakille teyit etmektedir.^[239]

Said Nursî, Esma-i Hüsna’nın tezahürlerini anlatırken Gazzalî’nin şu görüşüne yer vermektedir:

“Evet, nihayet derecede hüsün ve cemalleri bulunan esma-i hüsnanın güzel cilveleriyle, kâinatın herbir nev’i, hattâ herbir ferdi, kabiliyetine göre öyle bir hüsne mazhar olmuşlar ki; Hüccetü’l-İslâm İmam-ı Gazzâlî demiş: ‘لَيْسَ فِى اْلاِمْكَانِ اَبْدَعُ مِمَّا كَانَ’ Yani: Daire-i imkânda bu mükevvenattan daha bedi’ daha güzel yoktur.”^[240]

Said Nursî, Cevşen-ül Kebir ve Celceletuye gibi hususi vird ve münacatını İmam-ı Rabbanî, Gavs-ı Azam ve İmam-ı Gazzâlî ve Zeynelâbidîn (ra.) gibi imamlardan aldığını…^[241] Gazzâlî’nin de Süryanice olan Celcelutiye’nin özelliklerini ve önemini belirterek şerh ettiğini belirtmektedir.^[242]

Said Nursî, dünyanın yuvarlaklığı konusunda şüphesi olanların Gazzâlî’nin yanına gidip ona soru sormalarını ve verdiği cevabı görmelerini istemektedir.

“Kim küreviyet-i arz gibi bürhan-ı kat’îyle sabit olan bir emri, dine himayet bahanesiyle inkâr ve reddetse; dine cinayet-i azim etmiş olur. Zira bu, sadakat değil, hıyanettir.”^[243]

Said Nursî, “İmam-ı Gazzâlî’nin ‘Neş’e-i uhra neş’e-i ûlâya bütün bütün muhaliftir’ demesinin sebebini de^[244] tahlil etmektedir.

8) Kadı Beyzavî (ö. 685/1286)

Said Nursî, Kadı Beyzavî’nin büyük ve uzman bir tefsirci olduğunu tasdik etmekte, tefsir usulü bilmeyenlerin onun tefsirinin güvenirliğine gölge düşürecek değerlendirmeler yapmalarını haksız bulmaktadır:

“Hem de mukarrerdir ki: Âmm, hâssa delâlât-ı selâsenin hiçbirisiyle delâlet etmez. Meselâ, Tefsir-i Beyzâvî’de ‘Beyne’s-sadefeyn’ olan âyetinde Ermeniye ve Azerbaycan Dağlarının mabeyninde olan teviline nazar-ı kat’î ile bakmak, en büyük mantıksızlıktır. Zira esasen nakildir. Hem de tayini Kur’ân’ın medlülü değildir; tefsirden sayılmaz. Zira o tevil, âyetin bir kaydının başka fenne istinaden bir teşrihidir. Binaenaleyh, o müfessir-i celîlin tefsirdeki meleke-i rasihasına böyle zayıf noktaları bahane tutmak, şüpheleri iras etmek, insafsızlıktır.” ^[245]

9) Takiyyüddin İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve İbn Kayyim el-Cevzi (ö. 751/1350)

Said Nursî’nin, İbni Teymiyye ve İbn Kayyımi’l-Cevzi’den “Vehhabilerin azim imamlarından acib dehaları taşıyan,” ^[246] diye bahsetmektedir. İbn Cevzî’nin muhakkik ve büyük bir muhaddis olduğunu, özellikle uydurma hadisler konusunda çok hassas olduğunu belirtmektedir: “İbn Cevzî gibi şiddetli binler münekkidler çıkıp, bazı mülhidlerin veya fikirsiz veya hıfızsız veya nâdânların karıştırdıkları mevzu ehadîsi tefrik ettiler, gösterdiler.”^[247] Onun ilmî makamını takdir etmekle birlikte tenkitte aşırıya gidip bazı sahih hadislere mevzu demesini eleştirmektedir.^[248]

Said Nursî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyımi’l-Cevzi gibi zatların, evliyaları şiddetle eleştirip onların aleyhinde olmalarını ve Muhyiddin-i Arabî gibi çok evliyayı inkâr ve tekfir etmelerini doğru bulmadığı gibi bu anlayışa karşı dikkatli olunması gerektiğini belirtmektedir. ^[249]

10) İbn Hacer Askalânî (ö. 852/1449) ve Kastallânî (ö. 923/1517)

Said Nursî, hediyeleri neden kabul etmediği konusuna açıklık getirirken, İbn Hacer’in Şafii mezhebince güvenilir bir imam olarak nitelendirdikten sonra onun “Salâhat niyetiyle sana verilen bir şey salih olmazsan kabul etmek haramdır.”^[250] hükmünü kendine ilke edindiğini söylemektedir.

Said Nursî, Zeynep adlı Yahudi bir kadının pişmiş zehirli bir keçi ile Hz. Muhammed’e suikast^[251] düzenlenmesi hadisesini değerlendirirken Hz. Peygamber sonradan “Bismillah deyiniz, ondan sonra yiyiniz. Zehir daha tesir etmeyecektir.” rivayetini zikreder: “Şu rivayeti çendan İbn Hacer-i Askalanî kabul etmemiş, fakat başkaları kabul etmişler.”^[252] Bu mucizeyi Kadı Iyaz Şifa-i Şerif’inde, Kastallâni Mevahib-i Ledünniye kitaplarında detaylıca anlattığını belirtmektedir.^[253]

11) Yakın Selefleri

Said Nursî’nin kitaplarından onun yakın seleflerinin kitaplarını okuduğu, görüşlerini yakından takip ettiği ve onlara da atıfta bulunduğu anlaşılmaktadır:

“Dehşet aldığın zaman İbrahim Hakkı (ö. 1194/1780) gibi “Mevlâ görelim neyler / Neylerse güzel eyler” de, pencerelerden seyret, içlerine girme.”^[254] İbrahim Hakkı, “Cu’ ism-i azamdır.” şeklindeki bir soruya Said Nursî verdiği cevapta; “Zahiren mânâsızdır, belki de yanlıştır. Fakat ism-i Rahmân madem çoklara nisbeten İsm-i Âzam vazifesini görüyor. Mânevî ve maddî cû’ ve açlık, o İsm i Âzama bir vesiledir.” diyerek bir uzlaştırmaya gittiği görülmektedir.^[255]

“Bu mes’elede seleflerim, Şeyh Cemaleddin-i Efganî (1838-1897), allâmelerden Mısır müftüsü merhum Muhammed Abduh (1849-1905), müfrit âlimlerden Ali Suavi (1839-1878), Hoca Tahsin (1811-1881) ve ittihad-ı İslâm’ı hedef tutan Namık Kemal Bey (1840-1888) ve Yavuz Sultan Selim’dir (1470-1520).”^[256]

“Mısır Müftüsü Şeyh Muhammed Abduh’un telakkisine göre: “İyi şeyler manasında olan “sâlihat” kelimesi, beynennâs meşhur ve malûm olduğundan, mutlak bırakılmıştır.”^[257]

Tevrat, İncil, Zebur gibi mukaddes kitaplar pek çok tahrifata maruz oldukları halde şu zamanda dahi, Hüseyin-i Cisrî (ö. 1327/1909) gibi bir muhakkikin o kitaplardan nübüvvet-i Ahmediyeye dair yüz on işarî beşaret çıkarıp Risâle-i Hamidiye’de^[258] gösterdiğini belirtmektedir.”^[259]

Bu birkaç atıf ve işaret, Said Nursî’nin yakın seleflerinin düşüncelerine vakıf olduğunu ve onları önemsediğini göstermektedir.

Sonuç

Said Nursî’nin eserlerinde İslam ilim mirasının izlerinin araştırıldığı bu makale çalışmasında problem üç alt başlık altında incelenmiştir. Birinci alt başlıkta telifte izlediği yöntem; ikincisinde kullandığı dil; üçüncüsünde başvurduğu âlimler ve eserler bakımından ele alınmıştır.

Said Nursî, yeni bilgi üretme ve ispatta daha çok analoji yöntemini kullanmışsa da gerektikçe tümevarım ve tümdengelime de başvurmuştur. Hayatı hakkında bizzat yaptığı Eski Said ve Yeni Said dönemlendirmesi, yöntem bakımından da bazı farklılıkların oluşmasına sebep olmuştur. Eski Said, medrese formasyonuna uygun şekilde telifte bulunmuş, ancak Yeni Said sürgün ve hapis gibi olumsuz şartlar yüzünden kaynaklara başvuramadığı için kevni ayetler ışığında Kur’an’ın manasına ağırlık veren ve tebliği önceleyen yeni bir yöntem ve yazım üslubunu kullanmıştır.

Said Nursî’nin hem kitap isimlendirmesinde hem de kitap alt başlıklarını oluştururken bölüm adlandırmasında önceki İslam âlimlerinin eserlerindeki yönteme başvurduğu tespit edilmiştir. Risâle-i Nur Külliyatındaki risâle adı, İslam âlimlerinin günümüzdeki makalelere tekabül edecek şekilde belli bir problem özelinde yazdıkları küçük hacimli eserlere verilen “risâle” adından ilhamla kullanılmıştır. Mesnevi-i Nuriye’yi Mevlana’nın Mesnevi’sinden, Mektubat’ı İmam Rabbanî’nin Mektubât’ından, Muhakemat’ı Kubuddin Râzî’in el-Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât’ı ve Muhammed Tahir Hakanî’nin el-Muhâkemât beyne’l-Kifâye ve’l-A’lâmü’s-selase’si gibi eserlerden, Lem’alar’ı Devvânî’nin Levâmiʿu’l-İşrâḳ fî Mekârimi’l-Ahlâk (Ahlâk-ı Celâlî) ve Fahreddîn Irâkî’nin Lemaât’ı gibi eserlerden, İşârâtü’l-İ’câz fi Mezânni’l-Îcâz’ı Fahreddin Râzî’nin Nihâyetü’l-Îcâz fi Dirâyeti’l-İ’câz’ı ve Abdülkahir Cürcânî’nin Delâilü’l-İ’câz’ı gibi eserlerden ilham alarak isimlendirdiği düşünülmektedir. Kendi eserlerinde söz konusu eserlerin müelliflerine atıflar yapmış olması bunun için bir karine sayılabilir. Said Nursî’nin kitap içinde alt başlık adlandırmasında da eski İslam âlimlerinin köklü geleneğine sadık kaldığı tespit edilmiştir. Mevkıf, maksad, mirsad, makale, kısım, bab, mesele, fasıl, işaret ve vehim; başta İbn Sînâ, Gazzâlî, Sühreverdî, Fahreddin Râzî, Adudüddin Îcî, Teftâzânî, Seyyid Şerif Cürcânî gibi âlimlerin eserlerinde kullandıkları bölüm adlandırma ibarelerini aynen kullanıp o muhakkik âlimlere dayanarak ve kendi zamanındaki insanları geçmişteki âlimlere raptederek manevi kuvvetlerini takviye ettiği söylenebilir. Said Nursî’nin eserlerinde her bir ilim dalına özgü olarak kullandığı terminoloji ile önceki İslam âlimlerinin eserlerindeki terminoloji karşılaştırıldığında da Said Nursî’nin önceki âlimlerce kullanılan kavramları ve teknik terimleri aynen kullandığı tespit edilmiştir.

Araştırmada Said Nursî’nin kullandığı dil ve üslup da önceki âlimlerin dil ve üslubu ile karşılaştırılmıştır. Said Nursî’nin bizzat kategorize ettiği üzere İslam ilimler tarihinde kullanılan üç çeşit üslubu kendisinin de değişik eserlerinde tercih ederek kullandığı anlaşılmıştır. Nitekim kendisi, üslûb-i mücerredeye Seyyid Şerif Cürcânî ve Tûsî’nin üslubunu; üslûb-i müzeyyeneye Abdülkahir Cürcânî’nin Delâilü’l-İ’caz ve Esrârü’l-Belâga’sındaki üslubunu; üslûb-i âlîyeye ise Sekkakî, Zemahşerî ve İbn Sînâ’nın üslubunu örnek vermiştir. Said Nursî, hangi dil, üslup ve yöntemin hangi alanda kullanılması gerektiğini de belirtmiştir. Buna göre ilmî araştırmalarda âlî üslubu, hitabette müzeyyen üslubu, muamelat, diyalog ve alet ilimlerinde mücerred üslubu kullanmak gerektiğine vurgu yapmıştır. Nitekim onun Kızıl Îcâz, Ta’lîkât, Muhakemat ve İşaratü’l-İ’caz gibi Eski Said devri eserlerinde âlî üslubu kullanmasına karşılık Yeni Said döneminde âlî, mücerred ve müzeyyen üslupları oranları farklılaşacak şekilde kullandığı görülmektedir. Buradan Said Nursî’nin dil ve üslup konusunda önceki İslam âlimlerinin duyarlılıklarını taşıdığı ve bunu önemsediği sonucuna varılmaktadır.

Makalede Said Nursî’nin eserlerine ve görüşlerine atıfta bulunduğu İslam âlimleri, düşünürleri, mutasavvıfları ve edipleri etki dereceleri dikkate alınarak tespit edilip örneklendirilmiştir. Onun dil, belâgat, kelâm ve tasavvuf alanındaki âlim ve düşünürlere daha çok referansta bulunduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte İbn Sînâ gibi filozofların ve Fahreddin Râzî gibi kelâmcıların görüşlerine de eserlerinde yer verdiği görülmektedir. Onun İslam ilim tarihindeki etki oranıyla ters orantılı olarak fakihlere ve fıkhi eserlere daha az yer verdiği tespit edilmiştir. Bunda onun benimsediği misyonun ve telif gayesinin etkili olduğu düşünülmektedir. Müellifin sıklıkla atıfta bulunduğu âlim ve mutasavvıfların başında Abdülkâhir Cürcânî, Zemahşerî, Sekkâkî, Gazzâlî, İbnü’l-Arabî ve İmam Rabbanî’nin gelmektedir. Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh gibi çağdaşlarına da atıfta bulunduğu görülmektedir.

Sonuç olarak, Said Nursî’nin söylem ve telifinde İslam ilim mirasındaki yöntem ve sistematiğe riayet etmesi, eski âlimlerin eserlerini gayet başarılı ve eleştirel bir şekilde tahlil etmesi, metinlerinden dikkatle ve özenle seçmesi bu âlimlerin eserlerine olan vukufiyetini göstermektedir. Bununla birlikte kendisini bir Kur’an talebesi olarak gördüğü için daha çok Kur’an’ın dil, üslup, yöntem ve muhtevasını örnek aldığı söylenebilir.

Kaynakça

Abdurrahman Câmî, Levâmiʿ, “Şerh-i Kasîde-i Hamriyye”, Mecmûa-i Molla Câmî, İstanbul: Artin Asaduryan Şirketi Mürettibiyye Matbaası, 1309.

Abdülkahir Curcânî, Delâilü’l-İ’câz, nşr. Mahmûd Muhammed Şâkir, Kahire: Mektebetu’l Hanci, 2005.

Abdulkâhir Curcânî, Esarâru’l-Belâğâ, Beyrut: el-Mektebetu Asriyye, 2014.

Admân, Azîz Muhammed. “Bediüzzaman Said Nursî’de Belâgat Kavramı -Kavram Okunması ve Kur’ânî Boyutları-”, Katre Dergisi 2 (2016), 65-93.

Açıkgenç, Alparslan, “Said Nursî”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, 2008, 3/565-572.

Akpınar, Cemil. “Davud-i Karsî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 1994, 9/29.

Aynü’l-ḥayât, Şâd Mihr, Ḫing Büt Surḫ Büt’ü, Ayyûkī’nin Varaḳa vü Gülşâh’ı, Bedâyiî-i Belhî’nin Râḥatü’l-insân’ı; Esedî-i Tûsî’nin Gerşâspnâme’si.

Bâkıllânî, Ebû Bekir, et-Temhîd, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1947.

Bâkıllânî, İ’câzu’l-Kur’ân, thk. es-Seyyid Ahmed Sakr, Kahire: Daru-l Maârif, 1997.

Bakkal, Ali. “Bediüzzaman Said Nursî’nin Hadisleri Yorumlama Metodu”, Katre Dergisi 4 (2017), 27-57.

Beki, Niyazi. “Bediüzzaman Said Nursî’ye Göre Kur’an’ın Üç İ’caz Vechi”, Katre Dergisi 7 (2019), 281-305.

Bekir, Hasan Abdurrahman. Bedîuz-zemân Saîd Nursî ve Eseruhû fi’l-fikri ve’d-da’veti (Bediuzzaman Said Nursî’nin (İslâmî) düşünce ve davet üzerindeki etkisi), (Yüksek Lisans Tezi, Trablus, 1997).

Bolay, Süleyman Hayri; Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara: Akçağ Yayınları, 1996.

Bor, Adil. “Said-i Nursî’nin Kur’an Yorumunda Belâgat -İşârâtü’l-İ’câz Eseri Çerçevesinde-, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/16 (2013), 57-78.

Cebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. Ankara: Otto yayınları, 2014.

Celaleddin Devvanî, Levâmiʿu’l-işrâḳ fî Mekârimi’l-ahlâk (Ahlak-ı Celali),

Cisr, Hüseyin, Risâle-i Hâmidiye, çev. Manastırlı İsmail Hakkı, Sadeleştiren: Ahmet Gül, İstanbul: Bahar Yayınları, 1973.

Cürcânî, S. Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf, çev. Ömer Türker, İstanbul: TYEKB Yayınları, 2015.

Cürcânî, S. Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998.

Cürcânî, Seyyid Şerîf, Kitâbu’t-Ta’rîfât, Beyrut: Dar an-Nafaes, 2003.

Çiçekler, Mustafa. “Mesnevi”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, 2004, 29/320-322.

Durmuş, İsmail “Mukaddime”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, 2006, 31/117-118.

Düzgün, Şaban Ali. “İsimler’den Kelimeler’e: Adem’den İbrahim’e İnsan Zihninin Tekâmülü” Kelâm Araştırmaları 9/1 (2011), 1‐6

Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lümaʿ, Kahire, Daru’l-kütubi’l-hadîse, 1960.

Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Elis Yayınları, Ankara, 2017.

el‐Eş’arî, Ebu’l‐Hasan Ali b. İsmâil, Makalâtü’l‐İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l‐Musallîn, Beyrut: Mektebetü’l‐’Asriyye, 2009.

Eren, Şadi. “Bediüzzaman Said Nursî’nin Medrese Hayatı ve Medresetü’z-Zehra Projesi”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Uluslararası Sempozyum (2013), II/161-187.

Er, Rahim. “Risâle”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, 2008, 35/114-116.

er-Râzî, Fahrettin, “Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları II”, çev. Ömer Ali Yıldırım, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5/ 9, (2014/1, 113-134

Fahreddîn Irâkî, Lemaât, çev. Ahmed Avni Konuk, İstanbul: İlk Harf Yaayınları, 2012.

Fahreddin Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikıyye, nşr. M. el-Mu’tasım-Billâh el-Bağdâdî, Beyrut:1990.

Fahreddin Râzî, Nihâyetu’l-Îcâz fî Dirâyeti’l-İ’câz, Beyrut: Dâru Sâdır, 2004.

Fahreddin Râzî, Resâli’l- Felsefiyye, Kahire:1939.

Firdevsî, Şâhnâme, çev. Necati Lugal, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2009.

Gazzâlî, Felsefenin temel ilkeleri/Makasıdu’l-felâsife. çev. C. Erdemci, Ankara: Vadi Yayınları. 2001.

Gazzâlî, Ebû Hâmid, İhyâu ulûmi’d-dîn, İstanbul: Temel Neşriyat, 1985.

Gazzâlî, El-İktisâd fi’l-itikâd (İtikadda Orta Yol). çev. Osman Demir. İstanbul: Klasik Yayınları, 2016.

Gümüşhanevî, Ahmed Ziyaüddin, Mecmuatü’l-Ahzab, İstanbul, 1311.

Hacımüftüoğlu, Nasrullah “Berâatül İstihlâl”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 1992, 5/470.

Hakkı, İbrahim. Marifetnâme. Nşr. K. Yusuf Ziya. İstanbul: Matbaai A. Kamil, 1330.

Hamidullah, Muhammed, El-Vesaiku’s-Siyasiyye, Beyrut: Darun-Nefais,1985.

İbnü’l Arabî, Fütûhâtü’l Mekkiyye. Trc. Ekrem Demirli. 18 Cilt. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006 -2013.

İbnü’l Arabî, Kitâbu ıstılâhâti’s-sûfiyye (Resâilu İbn Arabî içinde), Beyrut: Dâru Sâdır, 1997.

İbn Fûrek, Ebu Bekr Muhammed b. el- Huseyn, Kitabu’l- hudûd fi’l-usûl, Beyrut: Daru’l Garbi’l İslâmî, 1999.

İbn Haldun, Mukadime, çev. Zakir Kadiri Ugan, I-III, Ankara: 1954-1957.

İbn Hacer el-Heytemî. Tuhfetü’lMuhtac bi Şerhi’l-Minhac: Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2013.

İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, Kahire: Darü-l Hadis, 2004.

İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler (el-İşârât ve’t-Tenbihât), çev. Ali Durusoy vd. İstanbul: Litera Yayınları, 2005.

İbn Sînâ, En-Necât, çev. Kübra Şenel, İstanbul: Dergah Yayınları, 2018.

İbn Sînâ, et-Ta’lîkât, tahkik ve tashih, H. Museviyan, Tahran: Müessese-i Pejûheşî Hikmet ve Felsefe-i İran, 1391.

el-Îcî, Adudiddin, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, , ts

İhvân-ı Safâ, İhvân-ı Safâ Risâleleri 1, ed. Abdullah Kahraman, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012.

İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, Karaçi: 1973.

İmâm-ı Rabbânî, Mektubat-ı Rabbani, çev. Abdulkadir Çiçek, İstanbul: Merve Yayınları, 1977.

İsfehânî, Rağıb, el-Müfredât, Kahire: by. 1970.

İşeri, Mustafa Said, “Risâle-i Nur’da Delailü’l İcaz ve Esrarü’l Belâgat”, Köprü 140 (2018), 91-111.

Jusuf Salih, “The Belief in Angels in the Islamic Faith According to Said Nursî’s Study in Risâle-i Nur”, The Journal of Rotterdam Islamic and Social Sciences 7/1 (2016), 91-110.

Kaya, Mesut. “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 33 (2015), 1-37.

Kâzerûnî, Alâüddîn. Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye. çev Müstakim Arıcı, İstanbul: TYEKB Yayınları, 2014.

Kesik, Derya Yörük. “Said Nursî’nin Risâlelerinde Mehdilik Telâkkisi”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans Tezi), 2007.

Koçar, Musa. “Eleştirel Açıdan Said Nursî’nin Kelâmi Görüşleri”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi), 1999.

Koçyiğit, Talat, Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayıncılık,1992.

Kurt, Hüseyin. “Bediüzzaman Said Nursî’nin Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücud Hakkındaki Düşünceleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 9/23 (2009), 543-581.

Kuşçu, Ali. Şerhu Tecrîdi’l-Akâid, Kum: Râid, 1393

Kutbüddin Râzî, Risâle Fî Tahkîki’l Külliyyât, çev. Ömer Türker, İstanbul: TYEKB Yayınları, 2013.

Kutbüddin Râzî, Levâmiʿu’l-Esrâr fî Şerḥi Meṭâliʿi’l-Envâr, İstanbul: 1303.

Mardin, Şerif. Bediüzzaman Said Nursî Olayı, İstanbul: İletişim Yayınları, 1992.

Mahmut Kaya, “İşrâkiyye” Diyanet İslam Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, 2001, 23/438-439.

Matürîdî, Ebu Mansur, Kitâbü’t-Tevhîd, İstanbul:1979.

Mevlâna Celaleddin Rumî, Mesnevi, çev. Veled İzbudak, İstanbul: by. 1990.

Nevevî, Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Şeref, Minhâcü’t-Tâlibîn, Beyrut: Dârü’l-Minhâc, 2005.

Nursî Said, Barla Lahikası, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013.

Nursî, Said. Emirdağ Lahikası, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2011.

Nursî, Said İçtimai Dersler, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013.

Nursî, Said. İşaratü’l-İ’caz, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013.

Nursî, Said. Kastamonu Lahikası, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2009.

Nursî Said. Lem’alar, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013.

Nursî, Said. Mektubat, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013.

Nursî Said. Mesnevî-i Nuriye, çev. Abdülkadir Badıllı, İstanbul: 1980.

Nursî Said. Mesnevî-i Nuriye, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013.

Nursî Said. Muhakemat, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2012.

Nursî Said. Sözler, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013.

Nursî, Said. Şualar, İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2012.

Nursî, Said. Ta’lîkât ve Kızıl Îcâz, İstanbul: Envar Neşriyat, 1995.

Özgel, İshak. “Çağdaş Tefsir Yönelişleri Açısından Bediüzzaman Said Nursî’nin Tefsir Yöntemi (Şuhûdî Tefsir)”, EKEV Akademi Dergisi 19/61 (2015), 299-321.

Öztoprak, Mustafa. “Said Nursî’nin Peygamber Anlayışı Üzerine Bazı Mülahazalar”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8 (2016), 111-140.

Sa’dî Şirazî. Bostan. çev. Hikmet İlaydın. Ankara: MEB Yayınları, 1950.

Sa’dî Şirazî. Gülistan. çev. Hikmet İlâydın. İstanbul: MEB Yayınları, 1991.

Sâlih, Subhî. Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları. Trc. M. Yaşar Kandemir. İstanbul: İFAV, 2012.

Seyfeddin Âmidî, Ta’lîkât-üs-Sagîre vel-Kebîre fil-Hılâf,

Sekkâkî, Miftâhu’l-ulûm, Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-’İlmiyye, t.y.

Suyûtî, Celâleddin Abddurrahman, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahire: Daru’l-Hadis, 2004.

Süheyl, Saban. “الأوضاع الثقافية في تركيا في القرن الرابع عشر الهجري دراسة وتقويم” Hicri 14. asırda Türkiye’nin Kültürel Yapısı, İmam Muhammed Bin Suud İslam Üniversitesi, (Doktora Tezi), 1994.

Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, el-Ümm, Mısır: Dârü’l-Vefâ, 2001.

Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmet Muhammed Şâkir, Kahire:1939.

Şulul Kasım, İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber(a.s.) Devri Kronolojisi, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.

Taberî b. Cerir; Camiu’l-Beyan an Te’vili Ayati’l-Kur’an, Beyrut: Dârü’lFikr,1984.

Teftâzânî, Saadeddin. Şerhu’l-Makâsıd, Beyrut: Alemü’l Kütüb, 1989.

Teftâzânî, Saadeddin. Şerhu’l-Makâsıd, çev. İrfan Eyibil, İstanbul: TYEKB Yayınları, 2019.

Teftezânî, Saadeddin. et-Telvîh ilâ keşfi hakâ’iki’t-Tenkîh, Beyrut: Dârü’l-Erkam, ts.

Tekeli, İdris. “Gazzâlî ve Said Nursî’de İman-Küfür Sınırı”, Aksaray Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yüksek Lisans tezi), 2020.

Tekin, Özkan. “Said Nursî’nin Kelâmi Meseleleri İncelemede Takip Ettiği Yöntem” Uluslararası Bitlis ve Yöresi Manevi Mimarları Sempozyumu Bitlis Bildirisi, ed. Nurullah Ulutaş, (Bitlis, 2021), 171-186.

Tezcan, Tuğrul. “Bir Klişenin Şerhi: Hamdele, Salvele ve Ba’dü İfadesinin Davud el-Hanefî el-Karsî el-Birgivî’de Çağrıştırdıkları, Türkiye İlahiyat Araştırmaları Dergisi, 3 (1), (2019), 56-72.

Tûsî, Tecrîdü’l-itikâd, thk. Muhammed Cevâd Hüseynî Celâlî, Kum:1986.

Bekir Topaloğlu, “İsm-i Azam”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 2001.

Yasien Mohamed, “The Kalâm of Sa’îd Nûrsî with Focus on Divine Destiny and Free Will”, Osmanlı’da İlm-i Kelâm: Âlimler, Eserler, Meseleler (2016), 267-297.

Yıldız, Ahmet. “Etik Bir İdeal Olarak Tanrı-İnsan ve İnsan-ı Kamil: Said Nursî’ye Referansla Nübüvvet ve Felsefe Geleneği Üzerinden Bir Bakış”, Katre Dergisi 1 (2016), 161-178.

Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed, el-El-Keşşâf an hakâikı’ttenzîl ve uyûni’l-akâvîl fî vucûhi’t-te’vîl, Beyrut: Dar al Kitab al Arabi, 2016.

Extended Abstract

Said Nursi (1878-1960) is a scholar and thinker who grew up in the last period of the Ottoman Empire. He has written 130 treatises in Islamic sciences -mainly in kalam- such as tafsir, hadith, eloquence and logic. Since Said Nursî had not completed his education in madrassa, it was suspected by academia that he was not competent in Islamic fields such as logic, language, tafsir, hadith and fiqh. Despite he had written many books and his strong influence on Muslims in Turkey, it was suspected about his scientific strength by some scholars. In this study, it is tried to clarify whether the doubts about Said Nursi’s works carry the truth value by comparing his works with the works of some distinguished scholars in terms of name, title, method and content.

In this article, in which the traces of Heritage of Islamic Science in Said Nursi’s works are examined, the problem is examined under three sub-titles. In the first sub-title, the method he followed for copyright; in the second, the language he used; in the third, the scholars and works that he applied are discussed.

Although Said Nursi used mostly analogy methods in producing and proving new knowledge, he also applied induction and deduction method when necessary. The periodization of the Old Said and the New Said, which he himself makes this distinction, also caused some differences in his methodology. The Old Said has compiled his works in accordance with the madrasa formation, but, since the New Said could not refer to the sources due to negative conditions such as exile and imprisonment, he used a new method and writing style that gave weight to the meaning of the Qur’an in the light of the verses of creation and prioritized the communiqué.

It has been determined that Said Nursi used the method in the works of previous Islamic scholars both in naming the book and the chapters while creating the subtitles of the books. The name risâle in the Risâle-i Nur Collection was inspired by the name “risâle” given to small volume works written by Islamic scholars for a specific problem, corresponding to contemporary articles. It is thought that he has named his works by getting inspired from the Masnavi of Mevlana, the Masnavi-i Nuriye; from Imam Rabbani’s Mektubât, the Mektubât; from al-Muhakemat beyne Sharhayi’l-Zi’at of Qubuddin Razi, the Muhakemat; from Devvani’s LevamiʿU’l-Ishraḳ fi Makarimi’l-Ahlak (Ahlak-ı Jalali) and Fahreddin Iraqi’s Lemaat, the Lemaat; from such works as Fahreddin Razi’s Nihayet al-Icaz fi Dirayati al-I’caz and Abdulkahir Djurcani’s Delailu al-I’caz, the Isharatu’l-I’jaz fi Mezannil I’jaz. The fact that he has made references to the authors of the works in question in his own works can be considered as a presumption/evidence for this. It has been determined that Said Nursi did not break the link in the deep-rooted tradition of the old Islamic scholars and did not break the ring of this chain in the naming of the subtitles in the book. Position, aim, mirsad, article, section, bab, issue, head, vestige and chimera; it can be said that he strengthened his spiritual forces by using the chapter naming phrases used by scholars mainly from Ibn Sina, Ghazali, Fahraddin Razi, Adududdin Îcî, Teftazani, Sayyid Sharif Djurjani in his works, and taking these undoubtedly scholars as a support force behind him and sending people of this time to scholars of the past. When the terminology used by Said Nursi in his works specific to each branch of science is compared with the terminology in the works of previous Islamic scholars, it has been determined that Said Nursi used the same concepts and technical terms used by previous scholars.

In the research, the language and style that Said Nursi used is compared with the language and style of previous scholars. It has been understood that as Said Nursi himself categorizes, he prefers three different styles used in the history of Islamic sciences in his different works. As a matter of fact, he gave the style of Sayyid Sharif Djurjani and Tusi to the uslub-i muzayyan; the style of Abdulkahir Djurjani in the Delail al-I’jaz and Esrar al-Belaga to the uslub-i muzayyan; and the style of Sekkaki, Zemahsheri and Ibn Sina to the uslub-i aliyya as examples Said Nursi also stated which language, style and method should be used in which field. Accordingly, he emphasized the need to use the style of âlî in scientific research, the adorned style in oratory, and the abstract style in the sciences of transactions, dialogue and instruments. As a matter of fact, it is seen that he used the ali style in Old Said era works such as Kızıl Îcâz (Red I’jaz),Ta’likat, Muhakamat and İsaratü’l-İ’caz(I’jaz), whereas he used the ali, mujarrad and muzayyan styles in a way that the proportions differed during the New Said period. From this point, it is concluded that Said Nursi has the sensitivities of previous Islamic scholars in terms of language and style and that he cares about it.

In the article, Islamic scholars, thinkers, mystics and writers, to whom Said Nursi refers to his works and views, have been identified and exemplified by considering their degree of influence. It is understood that he made more references to scholars and thinkers in the field of language, rhetoric, theology and mysticism. However, it is seen that he included the views of philosophers such as Ibn Sina and theologians such as Fahraddin Razi in his works. It has been determined that he gives less place to scribes and fiqhi works, inversely proportional to the rate of influence in the history of Islamic science. It is considered that the mission and the copyright purpose adopted by him are effective in this. Abdulkahir Curcani, Zamahshari, Sekkaki, Ghazali, Ibnu’l-Arabî and Imam Rabbani are the leading scholars and mystics that the author frequently refers to. It is seen that he also refers to his contemporaries such as Camaladdin Afghani and Mohammad Abduh.

In conclusion, it has been determined that Said Nursi complies with the method and systematics of the fourteen centuries of rooted knowledge tradition in the heritage of Islamic science in his discourse and writing, and the works of old scholars. His successful and critical analysis and careful selection of his texts show his knowledge of the works of these scholars. However, it is possible to say that he contributed to the tradition with original ideas by taking the language, style, method and content of the Qur’an as an example because he saw himself as a student of the Qur’an by not being content with them. It has been concluded that the doubts formed around his scientific acumen are not based on the examinations made on his works, and that the claims and evaluations in question are baseless.

^[1] –  Said Nursî’yi klasik İslami ilimler açısından araştırma konusu yapan çalışmalara çeşitli alanlardan seçilmiş şu bilimsel makale, tez veya bildirileri örnek verebiliriz. Makaleler: Adil Bor, “Said-i Nursî’nin Kur’an Yorumunda Belâgat -İşârâtü’l-İ’câz Eseri Çerçevesinde-”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/16 (2013), 57-78. Mustafa Öztoprak, “Said Nursî’nin Peygamber Anlayışı Üzerine Bazı Mülahazalar”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8 (2016), 111-140. Azîz Muhammed Admân, “Bediüzzaman Said Nursî’de Belagat Kavramı -Kavram Okunması ve Kur’ânî Boyutları-“, Katre Dergisi 2 (2016), 65-93. Ali Bakkal, “Bediüzzaman Said Nursî’nin Hadisleri Yorumlama Metodu”, Katre Dergisi 4 (2017), 27-57. Hüseyin Kurt, “Bediüzzaman Said Nursî’nin Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücud Hakkındaki Düşünceleri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 9/23 (2009), 543-581. Niyazi Beki, “Bediüzzaman Said Nursî’ye Göre Kur’an’ın Üç İ’caz Vechi”, Katre Dergisi 7 (2019), 281-305. İshak Özgel, “Çağdaş Tefsir Yönelişleri Açısından Bediüzzaman Said Nursî’nin Tefsir Yöntemi (Şuhûdî Tefsir)”, EKEV Akademi Dergisi 19/61 (2015), 299-321. Ahmet Yıldız, “Etik Bir İdeal Olarak Tanrı-İnsan ve İnsan-ı Kamil: Said Nursî’ye Referansla Nübüvvet ve Felsefe Geleneği Üzerinden Bir Bakış”, Katre Dergisi 1 (2016), 161-178. Jusuf Salih, “The Belief in Angels in the Islamic Faith According to Said Nursî’s Study in Risâle-i Nur”, The Journal of Rotterdam Islamic and Social Sciences 7/1 (2016), 91-110.

Bildiriler: Yasien Mohamed, “The Kalâm of Sa’îd Nûrsî with Focus on Divine Destiny and Free Will”, Osmanlı’da İlm-i Kelâm: Âlimler, Eserler, Meseleler (2016), 267-297. Şadi Eren, “Bediüzzaman Said Nursî’nin Medrese Hayatı ve Medresetü’z-Zehra Projesi”, Medrese Geleneği ve Modernleşme Sürecinde Medreseler Uluslararası Sempozyum (2013), II/161-187.

Tezler: İdris Tekeli, Gazzâlî ve Said Nursî’de İman-Küfür Sınırı, Aksaray Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans tezi, 2020. Musa Koçar, Eleştirel Açıdan Said Nursî’nin Kelâmi Görüşleri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1999. Derya Yörük Kesik, Said Nursî’nin Risâlelerinde Mehdilik Telâkkisi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007. Saban Süheyl, “الأوضاع الثقافية في تركيا في القرن الرابع عشر الهجري دراسة وتقويم” Hicri 14. asırda Türkiye’nin Kültürel Yapısı, İmam Muhammed Bin Suud İslam Üniversitesi, Doktora Tezi, 1994. Hasan Abdurrahman Bekir, “بديع الزمان سعيد النورسي وأثره في الفكر والدعوة” Bediuzzaman Said Nursî’nin (İslamî) düşünce ve davet üzerindeki etkisi, Trablus Yüksek Lisans Tezi, 1997.

^[2] –  Mustafa Said İşeri, “Risâle-i Nur’da Delailü’l İcaz ve Esrarü’l Belagat”, Köprü Dergisi 140 (2018), 91-111.

^[3] –  Eski Said’i “İslâmın hayat-ı içtimaiyesiyle münasebettar olan Eski Said” olarak nitelerken, bk. Said Nursî, Mektubat (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013), 364; Yeni Said’i ise siyasetten kaçan, dünyadan yüzünü çeviren ve Kur’an’ın tetkikatıyla ve mütalaasıyla meşgul olarak niteler. bk. Mektubat, 86; Şualar (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2012), 465.

^[4] –  Said Nursî, Mektubat, 475, 496; Mesnevî-i Nuriye, 10.

^[5] –  “Cenâb-ı Hakkın rahmetiyle kalbime geldi ki: Bu muhtelif turukların başı ve bu cetvellerin menbaı ve şu seyyarelerin güneşi Kur’ân-ı Hakîmdir. Hakikî tevhid-i kıble bunda olur. Öyle ise, en âlâ mürşid de ve en mukaddes üstad da odur. Ona yapıştım.” Bk. Said Nursî, Mektubat, 475.

^[6] –  Said Nursî, Mektubat, 247.

^[7] –  Said Nursî, Muhakemat (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2012), 13.

^[8] –  Ra’d, 13/17; İbrahim, 14/24; Zümer, 39/27; Said Nursî, Sözler (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013),11-51; Mektubat, 507-508.

^[9] –  Bk. Özkan Tekin, “Said Nursî’nin Kelâmi Meseleleri İncelemede Takip Ettiği Yöntem” Uluslararası Bitlis ve Yöresi Manevi Mimarları Sempozyumu Bitlis Bildirisi, ed. Nurullah Ulutaş (Bitlis, 2021), 176.

^[10] –  Said Nursî, Mektubat, 120.

^[11] –  Açıkgenç, Alparslan, “Said Nursî”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2008), 35/565-572.

^[12] –  Önceki âlimler kitaplarının içeriğini önsözünde özetlemek için yaptıkları güzel çağrışım sanatı, “Eğer istersen ulûm-u âliyenin kitaplarının dibacelerine bak.” Muhakemat, 94; Bu konuda geniş bilgi için bk. Nasrullah Hacımüftüoğlu, “Berâat-i İstihlâl”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/470.

^[13] –  Said Nursî, Muhakemat, 83.

^[14] –  Özkan Tekin, “Said Nursî’nin Kelâmi Meseleleri İncelemede Takip Ettiği Yöntem” 185; Abdülkahir Cürcânî, Delâilü’l-İ’câz; Esarâru’l-Belâğâ (Beyrut: elMektebetu Asriyye, 2014); Sekkâkî, Miftâhu’l-ulûm (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye), t.y; Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed, el-El-Keşşâf an hakâikı’ttenzîl ve uyûni’l-akâvîl fî vucûhi’t-te’vîl (Beyrut: Dar al Kitab al Arabi, 2016).

^[15] –  Ali Kuşçu, Şerhu Tecrîdi’l-Akâid (Kum: Râid, 1393), 1/66. Mukkadimede pek çok ayet, hadis ve bu alandaki önemli kitaplara işaret edecek çağrışımlarda bulunuyor.

^[16] –  Kutbüddin Râzî, Risâle Fî Tahkîki’l Külliyyât, çev. Ömer Türker, TYEKB Yayınları, İstanbul, 2013. 18-19; “Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adı ile… Şeylerin mahiyetleri ve hüviyetlerini yaratan, onların tümellerini ve tikellerini bilen, akılları ve duyuları var eden, türleri ve cinsleri yoktan yaratan Allah’a hamd olsun; faziletinin cinsi, dinlerin taksim edici faslı olan ve adaletinin türü, ihsanın mukavvim cinsi olan elçisi Muhammed’e ve onun fazilet ve ilim bakımından özel ve alicenaplık ve hoşgörü bakımından genel olan âline salat olsun! Batı ve sabah rüzgârı estikçe!

^[17] –  Bk. Rahim Er, “Risâle”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/114-116.

^[18] –  Bk. İhvân-ı Safâ, İhvân-ı Safâ Risâleleri 1, ed. Abdullah Kahraman (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012).

^[19] –  Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmet Muhammed Şâkir (Kahire: 1939).

^[20] –  el‐Eş‘arî, Ebu’l‐Hasan Ali b. İsmâil, Risâle fi İstihsâni›l-Havz fi İlmi›l-Kelâm (Beyrut: 1953).

^[21] –  Fahreddin Râzî, Resâli’l-Felsefiyye (Kahire:1939).

^[22] –  Kindî, Resâli’l-Kindî (Kahire: 1950).

^[23] –  Karsî’nin bu eseri için bk. Cemil Akpınar, Davud-i Karsî, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9:29.

^[24] –  Fahreddin Râzî, Nihâyetu’l Îcâz fi Dirâyeti’l- İ’câz (Beyrut: Dâru Sâdr, 2004); Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz.

^[25] –  Abdülkahir Cürcânî, Delâilü’l-İ’câz, nşr. Mahmûd Muhammed Şâkir (Kahire: Mektebetu’l Hanci, 2005); Bâkıllânî, İ‘câzu’l-Kur’ân, thk. es-Seyyid Ahmed Sakr (Kahire: Daru-l Maârif, 1997).

 

^[26] –  Kutbuddin Râzî, “el-Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât”, el-İşârât ve’t-tenbîhât ma’a Şerh-i Hâce Nasîruddîn Tûsî ve’l-Muhâkemât li Kutbuddin Râzî (Kum: Matbûâtı Dînî 1383).

 

^[27] –  Örnek için bk. Mesut Kaya, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi 33 (2015): 1-37; Bedreddin et-Tüsterî, el-Muhâkemât beyne Şerhayi’l-İşârât (tahkik ve incelemesi) (Zeynep Tsılıgkır, Marmara Üniversitesi SBE, Yüksek Lisans Tezi, 2017); Said Nursî, Muhakemat; Zemahşerî, el-El-Keşşâf.

 

^[28] –  İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler (el-İşârât ve’t-Tenbihât), çev. Ali Durusoy vd. (İstanbul: Litera Yayınları, 2005); krş. Said Nursî, Muhakemat, 28, 51, 54, 60-61, 64, 69, 78, 80, 86, 88, 95, 99, 100, 102-129, 132-133, 139, 140-141, 143.

^[29] –  Said Nursî, Mesnevi-i Nuriye, 11; Bazı Mesnevi örnekleri: Mevlâna Celaleddin Rumî, Mesnevi, çev. Veled İzbudak (İstanbul: 1990). Dakīkī’nin Güştâsbnâme’si, Firdevsî’nin Şâhnâme’si, Unsurî’nin Vâmıḳ u ʿAẕrâ, ʿAynü’l-ḥayât, Şâd Mihr, Ḫing Büt Surḫ Büt’ü, Ayyûkī’nin Varaḳa vü Gülşâh’ı, Bedâyiî-i Belhî’nin Râḥatü’l-insân’ı; Esedî-i Tûsî’nin Gerşâspnâme’si, Hakîm Îrânşah’ın Behmennâme’si, Atâî-i Râzî’nin Berzûnâme ve Bîjennâme’si, Muhtârî’nin Şehriyârnâme’si; Mir Eser’in Hâb-u Hayâl’i; Mir Muhammed Taki’nin Şu’le-i Işk’ı; Mir Gulam Hasan Dihlevi’nin Sihrü’l-Beyân’ı bazı Mesnevi örnekleridir. Bk. Mustafa Çiçekler, “Mesnevi”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/320-322.

^[30] –  Said Nursî, Mesnevi-i Nuriye, 11.

^[31] –  Said Nursî, Şualar, 707.

^[32] –  Bu konuda bk. Şaban Ali Düzgün, “İsimler’den Kelimeler’e: Âdem’den İbrahim’e İnsan Zihninin Tekâmülü” Kelâm Araştırmaları 9:1 (2011), SS.1‐6. İnsanlığın tekâmülünü esmadan kelimata terakki ettiğini ve zihninin daha geliştiğini ifade eder. Sanki Said Nursî kitabın ismini Kelimat/Sözler koymasıyla bu tekâmülden haber veriyor.

^[33] –  el‐Eş‘arî, Ebu’l‐Hasan Ali b. İsmâil, Makalâtü’l‐İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l‐Musallîn (Beyrut: Mektebetü’l‐‘Asriyye, 2009).

^[34] –  İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât (Karaçi:1973); Mektubat-ı Rabbani, çev. Abdulkadir Çiçek (İstanbul: Merve Yayınları, 1977); Bk. Hamid Algar, “Mektûbât”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (TDV Yayınları, 2004), 29/11-12; Said Nursî, Mektubat.

^[35] –  Said Nursî, Lem’alar; (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013).

^[36] –  el‐Eş‘arî, Ebu’l‐Hasan Ali b. İsmâil, el-Lum‘a fi’r-red alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bid‘a (nşr. Hammûde Zeki Gurâbe), Kahire 1975.

^[37] –  Celaleddin Devvanî, Levâmiʿu’l-işrâḳ fî Mekârimi’l-ahlâk (Ahlak-ı Celali), Lucknow, 1866.

^[38] –  Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lümaʿ (Kahire, Daru’l-kütubi’l-hadîse, 1960).

 

^[39] –  Fahreddîn Irâkî, Lemaât, çev. Ahmed Avni Konuk (İstanbul: İlk Harf Yayınları, 2012).

 

^[40] –  Abdurrahman Câmî, Levâmiʿ, “Şerh-i Kasîde-i Hamriyye”, Mecmûa-i Molla Câmî (İstanbul: Artin Asaduryan Şirketi Mürettibiyye Matbaası, 1309).

 

^[41] –  Kutbüddin Râzî, Levâmiʿu’l-Esrâr fî Şerḥi Meṭâliʿi’l-Envâr (İstanbul, 1303).

 

^[42] –  Said Nursî, Ta’lîkât ve Kızıl Îcaz (İstanbul: Envar Neşriyat, 1995); Geniş bilgi için bk. Sedat Şensoy, “Ta’lîkât” Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39/508-510.

 

^[43] –  Seyfeddin Âmidî, Ta’lîkât-üs-Sagîre vel-Kebîre fil-Hılâf,

 

^[44] –  İbn Sînâ, et-Ta‘lîkât, tahkik ve tashih H. Museviyan (Tahran: Müessese-i Pejûheşî Hikmet ve Felsefe-i İran, 1391)

 

^[45] –  Said Nursî, Şualar.

 

^[46] –  Bu tartışmalarla ile ilgili bk. er- Râzî, Fahrettin, “Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları II”, çev. Ömer Ali Yıldırım, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5/ 9 (2014/1, 113-134; Said Nursî, İçtimai Dersler’in içinde (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013), 77-150; (Said Nursî’nin eski eserlerin tek cilt olarak yayımlandığı kitap)

 

^[47] –  Bk. Dergiabant (AİBÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi), 7/13 (2019): 61-93; Said Nursî, İçtimai Dersler’in içinde, 273-312.

 

^[48] –  Seyfeddin Âmidî’nin felsefe ve mantığa dair Rumûzü’l-künûz; bk. Ayhan Özgül, İlyas B. İsâ-yı Saruhânî’nin, “Rumûzü’l-Künûz” Adlı Eserin Taranskripsiyonu ve Değerlendirilmesi, Kırıkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2004; Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde bir yazma nüshası mevcuttur (nr. 2688); Said Nursî, İçtimai Dersler’in içinde, 337-346.

 

^[49] –  Bk. Tuğrul Tezcan, “Bir Klişenin Şerhi: Hamdele, Salvele Ve Ba’dü İfadesinin Davud el-Hanefî el-Karsî el-Birgivî’de Çağrıştırdıkları”, Türkiye İlahiyat Araştırmaları Dergisi, 3 (1) (2019): s. (56-72).

 

^[50] –  Muhammed Hamidullah, El-Vesaiku’s-Siyasiyye (Beyrut: Darun’n-Nefâis1985.) 566.

 

^[51] –  Said Nursî, Muhakemat, 9; İçtimai Dersler, 275.

 

^[52] –  Said Nursî, Sözler, 11.

 

^[53] –  Said Nursî, Sözler, 13.

 

^[54] –  Said Nursî, Sözler, 75, 120, 308, 351, 642, 685, 812; Lem’alar, 170, 255; Şualar, 51, 118, 209, 623. Mektubat, 301; Mesnevî-i Nuriye, 10, 57, 161

 

^[55] –  Said Nursî, Sözler, 119.

 

^[56] –  İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, I-III (Ankara: Maarif Basımevi,1954-1957); İsmail Durmuş, “Mukaddime”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2006), 31/117-118.

 

^[57] –  el-Îcî, Adudiddin, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, ts) Bk. 1. Mevkıf: 6 mersaddır. 1. Mersad da 6 maksadtan oluşmaktadır.

 

^[58] –  Cürcânî, S. Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998); Şerhu’l-Mevâkıf, çev. Ömer Türker (İstanbul: TYEKB Yayınları, 2015).

 

^[59] –  Saadeddin Teftezânî, Şerhu’l-Makâsıd, çev. İrfan Eyibil (İstanbul: TYEKB Yayınları, 2019); Şerhu’l-Makâsıd (Beyrut: Alemü’l Kütüb, 1989).

 

^[60] –  Tûsî, Tecrîdü’l-itikâd, thk. Muhammed Cevâd Hüseynî Celâlî (Kum:1986). (Altı maksadı var. Maksad’larda fasıllara ayrılmıştır.)

 

^[61] –  Gazzâlî. Felsefenin temel ilkeleri/Makasıdu’l-felâsife. çev. C. Erdemci. (Ankara: Vadi Yayınları, 2001),

 

^[62] –  Said Nursî, Sözler, 574-585, 741-787.

 

^[63] –  Said Nursî, Sözler, 629-642.

 

^[64] –  Said Nursî, Sözler, 669-685; Muhakemat, 14,101, 115, 142, 145.

 

^[65] –  Said Nursî, Sözler, 93-96.

 

^[66] –  Said Nursî, Sözler, 162-166.

 

^[67] –  Bk. Fahreddin Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikıyye (nşr. M. el-Mu’tasım-Billâh el-Bağdâdî) (Beyrut:1990).

 

^[68] –  Said Nursî, Muhakemat, 14,75, 99, İçtimai Dersler, 503-555; Alâüddîn Kâzerûnî, Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye. çev. Müstakim Arıcı (İstanbul: TYEKB Yayınları, 2014); İbn Sînâ, En-Necât, çev. Kübra Şenel (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018)

 

^[69] –  İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünneti’n-Nebeviyye fî nakzı kelâmi’ş-Şîa ve’lKaderiyye (Riyad 1986); Nevevî, Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Şeref, Minhâcü’t-Tâlibîn (Beyrut: Dârü’l-Minhâc, 2005); Said Nursî, Lem’alar, 32, 82; Sözler, 959-960,

 

^[70] –  Said Nursî, Muhakemat, 49, 51, 54, 57, 60, 62, 64, 75, 77, 78, 80, 81, 84, 87-89, 91-93; Mesnevî-i Nuriye, 183-188, 193; Sözler,140-142, 193, 202, 657-658, 661-666.

 

^[71] –  Said Nursî, Lem’alar, 452-517; Şualar,97, 170-171, 764; Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-itikâd (İtikadda Orta Yol). çev. Osman Demir. (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016).

 

^[72] –  Said Nursî, Muhakemat, 28, 51, 54, 60-61, 64, 69, 78, 80, 86, 88, 95, 99, 100, 102-129, 132-133, 139, 140-141, 143; İçtimai Dersler, 560-570; İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler (el-İşârât ve’t-Tenbihât)

 

^[73] –  Said Nursî, Lem’alar,265, 344, 402, 407, 578, 617, Mesnevî-i Nuriye, 84, 117,145, 154, 264,

 

^[74] –  Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye, 71, Muhakemat, 22, 24, 26, 28, 31, 38, 42, 46, 87, 95, 135, 141, İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler (el-İşârât ve’t-Tenbihât)204.

 

^[75] –  Said Nursî, Lem’alar, 596-614; Saadeddin Taftâzânî, et-Telvîh ilâ keşfi hakâ’iki’t-Tenkîh (Beyrut: Dârü’l-Erkam, ts)

 

^[76] –  Said Nursî, Sözler, 702, 706, 718, 730,

 

^[77] –  Said Nursî, Lem’alar, 452-517; Mesnevî-i Nuriye, 9-11, 252-253, 267; Gazzâlî, El-İktisâd fi’l-itikâd (İtikadda Orta Yol).

 

^[78] –  Said Nursî, Muhakemat, 32,115, Bâkıllânî, Ebû Bekir, et-Temhîd (Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî,1947).

 

^[79] –  Said Nursî, Sözler, 426-433, 572; Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-itikâd (İtikadda Orta Yol) çev. Osman Demir. (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016).

 

^[80] –  Kutbüddin Râzî, Risâle Fî Tahkîki’l Külliyyât, çev. Ömer Türker (İstanbul: TYEKB Yayınları, 2013); Cürcânî, S. Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998); Şerhu’l-Mevâkıf, çev. Ömer Türker (İstanbul: TYEKB Yayınları, 2015.); Matürîdî, Ebu Mansur, Kitâbü’t-Tevhîd (İstanbul: 1979); Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü (Ankara: Akçağ Yayınları,1996); İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş (Ankara: Elis Yayınları, 2017); krş. Said Nursî, Lem’alar, 62, 114, 117, 567-570; Mektubat, 117-119, 309-348, 382-399; Sözler, 580, 710, 778, 819-865; Şualar, 25-35, 664, 668; Ta’lîkât ve Kızıl Îcaz.

 

^[81] –  Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 1: 500-502.

 

^[82] –  Said Nursî, Lem’alar, 62.

 

^[83] –  İbnü’l ‘Arabî. Fütûhâtü’l Mekkiyye. Trc. Ekrem Demirli. 18 Cilt. (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006-2013); Kitâbu ıstılâhâti’s-sûfiyye (Resâilu İbn Arabî içinde) (Beyrut: Dâru Sâdır, 1997); Gazzâlî, Ebû Hâmid, İhyâu ulûmi’d-dîn (İstanbul: Temel Neşriyat, 1985); Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. (Ankara: Otto yayınları, 2014).: Said Nursî, Mektubat, 34-35, 110-116, 596-621; Lem’alar, 25, 92, 59-70, 151, 168-169; Sözler, 21, 590-593, 614; Lemaât.

 

^[84] –  Said Nursî, Sözler, 30-34, 52-61, 326-33, 594-603; İşaratü’l-İ’caz, 52-56, 103-105; İbn Fûrek, Ebu Bekr Muhammed b. el- Huseyn, Kitabu’l- hudûd fi’l-usûl (Beyrut: Daru’l Garbi’l İslamî, 1999); Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, el-Ümm (Mısır: Dârü’l-Vefâ, 2001); er-Risâle, thk. Ahmet Muhammed Şâkir (Kahire:1939.) krş, Said Nursî, Lem’alar, 66,

 

^[85] –  Said Nursî, Şualar, 483, 550.

 

^[86] –  Said Nursî, Sözler,443-570; İşaratü’l-İ’caz, 19-287,; Rağıb İsfehânî, el-Müfredât (Kahire, 1970); Suyûtî, Celâleddin Abddurrahman, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’an (Kahire: Daru’l-Hadis, 2004); Cürcânî, Seyyid Şerîf, Kitâbu’t-Ta‘rîfât (Beyrut: Dar an-Nafaes, 2003); Sekkâkî, Miftâhu’l-ulûm (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye), t.y; Abdülkahir Cürcânî, Delâilü’l-İ’câz; Esarâru’l-Belâğâ (Beyrut: elMektebetu Asriyye, 2014); Sâlih, Subhî, Mebâhis fi ulûmi’l-Kur’an (Şam 1980); Zerkeşî, Bedreddin, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân. Nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrâhim. (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye,1957).

 

^[87] –  Said Nursî, Mektubat, 120-299; Lem’alar, 82-98, Sözler, 413-426; Talat Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü (Ankara: Rehber Yayıncılık, 1992); Subhî Sâlih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları. çev. M. Yaşar Kandemir (İstanbul: İFAV, 2012).

 

^[88] –  Said Nursî, Mektubat, 120-299; İçtimai Dersler, 347-382; İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye (Kahire: Darü-l Hadis, 2004); Kasım Şulul, İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber(a.s.) Devri Kronolojisi (İstanbul: İnsan Yayınları, 2011).

 

^[89] –  Said Nursî, Mektubat, 497; Mesnevî-i Nuriye Tercümesi, çev. Abdülkadir Badıllı (İstanbul: 1980), 216-217.

 

^[90] –  Said Nursî, Muhakemat, 42.

 

^[91] –  Said Nursî, Muhakemat, 93.

 

^[92] –  Said Nursî, Muhâkemat, 93-94.

 

^[93] –  Said Nursî, Sözler, 117.

 

^[94] –  Said Nursî, Ta’lîkât ve Kızıl Îcaz.

 

^[95] –  Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 290-301; Mektubat, 290.

 

^[96] –  Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursî Olayı (İstanbul: İletişim Yayınları, 1992), 124-126.

 

^[97] –  Said Nursî, İçtimai Dersler, 14-18.

 

^[98] –  Said Nursî, Barla Lahikası (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013), 105.

 

^[99] –  Said Nursî, Sözler, 679; Muhakemat, 20.

 

^[100] –  Said Nursî, Sözler, 682.

 

^[101] –  Said Nursî, Sözler, 676.

 

^[102] –  Said Nursi, Sözler, 248, 680; Mektubat, 331.

 

^[103] –  Said Nursî, Muhakemat, 18.

 

^[104] –  Said Nursî, Sözler, 117, 682.

 

^[105] –  A’raf, 7/31.

 

^[106] –  Said Nursî, Lem’alar, 217.

 

^[107] –  Said Nursî, Mektubat, 418.

 

^[108] –  Said Nursî, Mektubat, 502; Sözler, 117.

 

^[109] –  Said Nursî, Mektubat, 257.

 

^[110] –  Said Nursî, Şualar, 631-632.

 

^[111] –  Mahmut Kaya, “İşrâkiyye”, TDV İslam Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2001), 23/438-439.

 

^[112] –  Said Nursî, Sözler, 544.

 

^[113] –  Said Nursî, Sözler, 678.

 

^[114] –  Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye, 146-147; Sözler, 545-546.

 

^[115] –  Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye, 274.

 

^[116] –  Said Nursî, Sözler, 634.

 

^[117] –  Said Nursî, Sözler,580.

 

^[118] –  Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013), 85.

 

^[119] –  Said Nursî, İşaratü’l İ’caz, 85.

 

^[120] –  Fetret hakkında geniş bilgi için bk. Metin Yurdagür, “Fetret” Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/475-480.

 

^[121] –  Said Nursî, Mektubat, 519.

 

^[122] –  Said Nursî, Sözler, 679.

 

^[123] –  Said Nursî, Sözler, 548.

 

^[124] –  Said Nursî, Sözler, 335.

 

^[125] –  Said Nursî, İşaratü’l İ’caz, 224.

 

^[126] –  Said Nursî, Sözler, 99.

 

^[127] –  Said Nursî, İşaratü’l İ’caz, 33, 83-87, 120.

 

^[128] –  Said Nursî, İşaratü’l İ’caz, 30.

 

^[129] –  Said Nursî, İşaratü’l İ’caz, 201-202; Mektubat, 16-17.

 

^[130] –  Said Nursî, Mektubat, 440.

 

^[131] –  Said Nursî, İşaratü’l İ’caz, 218-219.

 

^[132] –  Said Nursî, Muhakemat, 49.

 

^[133] –  Said Nursî, Mektubat, 440-441.

 

^[134] –  Said Nursî, Emirdağ Lahikası (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2011), 152.

 

^[135] –  Saadeddin Teftezânî, Şerhu’l-Makâsıd.

 

^[136] –  Said Nursî, Sözler, 859.

 

^[137] –  Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 52.

 

^[138] –  Said Nursî, Mektubat, 502.

 

^[139] –  Said Nursî, Sözler, 737.

 

^[140] –  Said Nursî, Barla Lahikası,33-34; Saadeddin Teftezânî, Şerhu’l-Makâsıd, çev. İrfan Eyibil (İstanbul: TYEKB Yayınları, 2019); Saadeddin Teftezânî, Şerhu’l-Makâsıd (Beyrut: Alemü’l-Kütüb, 1989).

 

^[141] –  Said Nursî, Emirdağ Lahikası,152.

 

^[142] –  Said Nursî, İçtimai Dersler,18.

 

^[143] –  Said Nursî, Emirdağ Lahikası,156.

 

^[144] –  Said Nursî, Emirdağ Lahikası,156.

 

^[145] –  Said Nursî, Sözler, 777.

 

^[146] –  Said Nursî, Muhakemat, 50-51; S. Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, çev. Ömer Türker (İstanbul TYEKB Yayınları, 2015),  Şerhu’l-Mevâkıf (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998).

 

^[147] –  Said Nursî, Barla Lahikası, 89.

 

^[148] – Said Nursî, Mesnevi-i Nuriye (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2013),34; Sözler, 292.

 

^[149] –  Said Nursî, Şualar, 416.

 

^[150] –  Said Nursî, Lem’alar, 333.

 

^[151] –  Said Nursî, Sözler, 718.

 

^[152] –  Said Nursî, Sözler, 269.

 

^[153] –  Said Nursî, Şualar, 120.

 

^[154] –  Bekir Topaloğlu, “İsm-i Azam”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 23/75-76.

 

^[155] –  Said Nursî, Barla Lahikası, 54.

 

^[156] –  Said Nursî, Lem’alar, 179.

 

^[157] –  Said Nursî, İçtimai Dersler, 198.

 

^[158] –  Said Nursî, Lem’alar, 60, 418; Sözler, 866.

 

^[159] –  Said Nursî, Lem’alar, 418.

 

^[160] –  Said Nursî, Lem’alar, 418.

 

^[161] –  Said Nursî, Mektubat, 337, 441; Lem’alar, 418.

 

^[162] –  Said Nursî, Mektubat, 441-442.

 

^[163] –  Said Nursî, Barla Lahikası, 44; Lem’alar, 70, 416.

 

^[164] –  Said Nursî, Kastamonu Lahikası, 317; Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, 62; Müdafaalar (İstanbul: Zehra Yayıncılık, 2012), 319.

 

^[165] –  Said Nursî, Lem’alar, 60.

 

^[166] –  Said Nursî, Mektubat, 110.

 

^[167] –  Said Nursî, Sözler, 498.

 

^[168] –  Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, 62; Şualar, 722.

 

^[169] –  Said Nursî, Şualar, 722.

 

^[170] –  Said Nursî, Lem’alar, 60-61.

 

^[171] –  Said Nursî, Lem’alar, 404; Mesnevi-i Nuriye, 11.

 

^[172] –  Said Nursî, Sözler, 275.

 

^[173] –  Said Nursî, Mesnevi-i Nuriye, 10-11.

 

^[174] –  Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye Tercümesi, 144; Mevlana, Külliyat-ı Divan-ı Şems-i Tebrizi, Rubaiyyat. 133. “Canım var oldukça ben Kur’an’ın kölesiyim. Muhammed Muhtar’ın yolunun tozu/toprağıyım”

 

^[175] –  Said Nursî, Mektubat, 38. Türkçe anlamı: “O “Ben senin Rabbin değil miyim?” dedi. Sen: “Evet, rabbimsin” dedin. Evet demenin şükrü nedir bilir misin? Belâ çekmektir. Belâ çekmenin sırrı nedir? Allah’a karşı hiçliğini ve fakrını bilmen, dergâhını kapısının halkasını çalan benim, demektir.”

 

^[176] –  Said Nursî, Şualar, 95.

 

^[177] –  Ümmetimin âlimleri, benî-İsrail’in peygamberleri gibidir. Aclunî, Keşfü’l-Hafâ, 2/60.

 

^[178] –  Said Nursî, Şualar, 631.

 

^[179] –  Said Nursî, İçtimai Dersler, 232.

 

^[180] –  Said Nursî, Mektubat, 38-39.

 

^[181] –  Said Nursî, Emirdağ Lahikası, 320.

 

^[182] –  Said Nursî, Emirdağ Lahikası, 124, 100, 437; Lem’alar, 197; Sözler, 292; Mesnevi-i Nuriye; 34; Şualar, 416; Nakşibend’e burada zikredilen bazı mutasavvıflar ile birlikte atıflarda bulunulmuştur. Bayezid-i Bistamî, İbnü’l-Arabî, Gazzâlî’ye yapılan atıflara bakılabilir.

 

^[183] –  Said Nursî, Barla Lahikası, 88; Sözler, 266.

 

^[184] –  Said Nursî, Sözler, 266. “Biri iste, biri çağır, biri talep et, biri gör, biri bil, biri söyle.”

 

^[185] –  Said Nursî, Sözler, 349.

 

^[186] –  Said Nursî, Sözler, 605.

 

^[187] –  Said Nursî, Mesnevi-i Nuriye, 214.

 

^[188] –  Said Nursî, Mektubat, 612.

 

^[189] –  Said Nursî, Lem’alar, 83; İmam-ı Rabbanî, Mektubat, 260. Mektup.

 

^[190] –  Said Nursî, Mektubat, 473; Lem’alar, 565.

 

^[191] –  Said Nursî, Mektubat, 43-44.

 

^[192] –  Said Nursî, Mektubat, 520.

 

^[193] –  Said Nursî, Sözler, 679.

 

^[194] –  Said Nursî, Muhakemat, 86.

 

^[195] –  Said Nursî, Muhakemat, 41.

 

^[196] –  Said Nursî, Mektubat, 441. Akıllı olan insanın nazarında, kâinat kitabının her sayfası Allah’ı tanıtmaya götüren bir defterdir.

 

^[197] –  Said Nursî, Lem’alar, 406-407; Sa’dî Şirazî, Gülistan, çev. Hikmet İlâydın (İstanbul: MEB Yayınları, 1991).

 

^[198] –  Said Nursî, Mektubat, 448, 609.

 

^[199] –  Said Nursî, Mektubat, 360; Sa’dî Şirazî, Bostan, çev. Hikmet İlaydın (Ankara: MEB Yayınları,1950).

 

^[200] –  Said Nursî, Mektubat, 360.

 

^[201] –  Said Nursî, Lem’alar, 321

 

^[202] –  Said Nursî, Sözler, 292. Şualar, 416.

 

^[203] –  Said Nursî, Mektubat, 376.

 

^[204] –  Said Nursî, Lem’alar, 373.

 

^[205] –  Said Nursî, Müdafaalar, 298.

 

^[206] –  Said Nursî, Mektubat, 159-160.

 

^[207] –  Said Nursî, Mektubat, 151.

 

^[208] –  Said Nursî, Mektubat, 167.

 

^[209] – Said Nursî, İçtimai Dersler, 253.

 

^[210] –  Said Nursî, Barla Lahikası, 54.

 

^[211] –  Said Nursî, Lem’alar, 149.

 

^[212] – Said Nursî, İçtimai Dersler, 253.

 

^[213] –  Said Nursî, Müdafaalar, 300.

 

^[214] –  Bakara, 2/23; Yunus, 10/38.

 

^[215] –  Said Nursî, Mektubat, 252; İşaratü’l-İ’caz, 196; Abdülkâhir Cürcânî’ye yapılan son atıf paragrafında Câhız’ın da ismi geçmektedir. Sekkâkî, Ebû Ya’kûb Yûsuf b. Ebî Bekr, Miftahu’l-Ulûm (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1987), 5.

 

^[216] –  Said Nursî, Mektubat, 168.

 

^[217] –  Said Nursî, Mektubat, 523; İbn Cerir-i Taberî; Camiu’l-Beyan an Te’vili Ayati’l-Kur’an (Beyrut: Dârü’lFikr,1984.)

 

^[218] –  Said Nursî, Sözler, 552; Şualar, 154; İşaratü’l-İ’caz, 195.

 

^[219] –  Said Nursî, Sözler, 510.

 

^[220] –  Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 206.

 

^[221] –  Said Nursî, Muhakemat, 66.

 

^[222] –  Said Nursî, Muhakemat, 76.

 

^[223] –  Said Nursî, Muhakemat, 93.

 

^[224] –  Said Nursî, Sözler, 552; Şualar, 154; İçtimai Dersler, 369.

 

^[225] –  Said Nursî, Mektubat, 611.

 

^[226] –  Bu konuda mücadele etmek üzere meydana çıkan kimse var mı? anlamında bir meydan okumadır.

 

^[227] –  Said Nursî, Muhakemat, 80.

 

^[228] –  Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 194.

 

^[229] –  Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 207.

 

^[230] –  Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 52, 93.

 

^[231] –  Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 197.

 

^[232] –  Said Nursî, Muhakemat, 66.

 

^[233] –  Said Nursî, Emirdağ Lahikası, 158; Kastamonu Lahikası, 123.

 

^[234] –  Said Nursî, Şualar, 416.

 

^[235] –  Said Nursî, Sözler, 292.

 

^[236] –  Said Nursî, Mektubat, 603, 612.

 

^[237] –  Said Nursî, Barla Lahikası, 84.

 

^[238] –  Said Nursî, Barla Lahikası, 54.

 

^[239] –  Said Nursî, Kastamonu Lahikası, 125; Şualar, 372.

 

^[240] –  Said Nursî, Şualar, 38; Muhakemat, 30.

 

^[241] –  Said Nursî, Emirdağ Lahikası, 158.

 

^[242] –  Said Nursî, Şualar, 748, 753; Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî, Mecmuatü’l-Ahzab (İstanbul:1311).

 

^[243] –  Said Nursî, Muhakemat, 50-51.

 

^[244] –  Said Nursî, Barla Lahikası, 33.

 

^[245] –  Said Nursî, Muhakemat, 29.

 

^[246] –  Said Nursî, Mektubat, 491.

 

^[247] –  Said Nursî, Mektubat, 154.

 

^[248] –  Said Nursî, Müdafaalar, 320-321; Mektubat, 129, 170.

 

^[249] –  Said Nursî, Mektubat, 491; Emirdağ Lahikası, 154.

 

^[250] –  Said Nursî, Mektubat, 24; krş. İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’lMuhtac bi Şerhi’l-Minhac: 6/317.

 

^[251] –  el-Hâkim, el-Müstedrek, 3/219, 4:109; Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvve: 6/256, 264; İbnü›l-Kayyım, Zâdü’l-Me’âd, 3/336.

 

^[252] –  Said Nursî, Mektubat, 187.

 

^[253] –  Said Nursî, İçtimai Dersler, 380.

 

^[254] –  Said Nursî, Mektubat, 303; İbrahim Hakkı, Marifetnâme, nşr. K. Yusuf Ziya (İstanbul: Matbaai A. Kamil, 1330), 385.

 

^[255] –  Said Nursî, Barla Lahikası, 100.

 

^[256] –  Said Nursî, İçtimai Dersler, 163.

 

^[257] –  Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 224.

 

^[258] –  Hüseyin Cisr, Risâle-i Hâmidiye, çev. Manastırlı İsmail Hakkı, Sadeleştiren: Ahmet Gül (İstanbul: Bahar Yayınları, 1973).

 

^[259] –  Said Nursî, Mektubat, 222, 285.