Ali BAKKAL
Prof. Dr., Akdeniz Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, alibakkal52@gmail.com

Muhakemat Uluslararası Risale-i Nur Araştırmaları Dergisi
MuhakematCİLT: 1 SAYI: 1
ARAŞTIRMA MAKALESİ
MAKALE GELİŞ TARİHİ: 27.10.2021
MAKALE KABUL TARİHİ: 23.12.2021
YAYINLANMA TARİHİ:  31.12.2021

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ’NİN KUR’AN’IN İʻCAZI KONUSUNDAKİ TEMEL NAZARİYELERE BAKIŞI

Özet

Peygamber Mekke müşriklerine Allah’ın elçisi olduğunu söyleyip onlara Kur’an’ı okumaya başlayınca, kendisinden muhtelif mucizeler istemişlerdi. Bunların tamamı hissî mucizelerdi. Yüce Allah onların bu isteklerini olumsuz karşılamış ve kendilerine Kur’an’ın kâfi geleceğini bildirmişti. Esasen Kur’an da bir mucize idi. Ancak onların istedikleri gibi hissî bir mucize değil, söz mucizesiydi. Onlar Kur’an’ın Hz. Peygamber tarafından uydurulduğunu iddia ederken, Kur’an –eğer iddialarında samimi iseler- onlardan Kur’an gibi bir kitap getirmelerini istiyordu. Kur’an meydan okumasını sürdürdü. Önce tamamına, sonra on suresine daha sonra bir suresine nazire getirmelerini istedi, fakat onlar Kur’an’a nazire getirmek yerine, canlarını ve mallarını tehlikeye atarak Hz. Peygamber’le savaşmayı tercih ettiler. Çünkü Kur’an’a nazire getirmeye güçleri yetmiyordu. İslâm âlimleri Kur’an’ın mucize olduğu hususunda ittifak etmekle birlikte, mucizeliğinin hangi yönde olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Nazzam ve onun gibi düşünen bazı Muʻtezile âlimleri, insanların Kur’an’ın bir benzerini yapabileceklerini, fakat Allah tarafından engellendiklerini iddia ettiler. Bunların görüşüne Sarfe nazariyesi denildi. Mezhebi ne olursa olsun bunların dışında kalan âlimler ise Kur’an’ın lafız ve mana bakımından mucize olduğunu söylediler. Bunların görüşüne de nazım nazariyesi denildi. Said Nursî Allah’ın engellemesi açısından Sarfe nazariyesini makul görse de, Kur’an’ın kırk vecihle mucize olduğunu söylemek suretiyle nazım nazariyesinin hararetli bir savunucusu oldu ve yazdığı eserlerle bu nazariyeye katkı sağladı.

Anahtar Kelimeler: Kelâm, Kur’an, Mucize, İʻcaz, Sarfe nazariyesi, Nazım nazariyesi.

BEDIUZZAMAN SAID NURSI’S PERSPECTIVE ON THE BASIC THEORIES ON THE APPROACH OF THE QUR’AN

Abstract

When the Prophettold the Mekka polytheists that he was the messenger of Allah and began to recite the Qur’an tot hem, they asked him for various miracles. These were all emotional miracles. Almighty Allah rejected their requestsandin for med them that the Qur’an would suffice. Infact, the Qur’an was also a miracle. However, what they wanted was not an emotional miracle, but a verbal miracle. They are the Qur’an. While claiming that it was fabricated by the Prophet, the Qur’an asked them to bring a book like the Qur’an, if they were sincere in their claims. The Qur’an continued its defiance. He asked them to bring nazire first to the whole, then to ten chapters and then some of them. However, instead of bringing nazira to the Qur’an, they risked their lives and properties and sent. They preferred to fight the Prophet. Because they were not able to bring nazire to the Qur’an. Although Islamic scholars agreed that the Qur’an is a miracle, they disagreed on the direction of its miracle. Nazzam and a few scholars who thought like him basically claimed that people could make a like of the Qur’an, but were hindered by Allah. Their view was called the theory of Sarfe. Regardless of their denomination, scholars other than these said that the Qur’an is a miracle in terms of wording and meaning. Their view was called the Nazzam theory. Although Said Nursi sees the Sarfe theory as plausible in terms of Allah’s hindrance, he became a passion atedefender of the Nazzam theory by saying that the Qur’an is a miracle in forty aspects, and contributed to this theory with his works.

Keywords: Kalam, Qur’an, miracle, I’jaz, Sarfe theory, Nazzam.

Giriş

Bu makalenin amacı, İslâm âlimleri tarafından ittifakla bir söz mucizesi olduğu kabul edilen Kur’an’ın hangi açıdan mucize olduğunu dokümanter analiz yöntemiyle ortaya koymaktır.

Hz. Peygamber (sav), Cenab-ı Allah tarafından nübüvvetle görevlendirildikten sonra davetini önce gizli olarak sürdürmüş ve bu süreçte eşi Hz. Hatice, kölesi Zeyd b. Hârise, amcasının oğlu Hz. Ali, en yakın arkadaşı Hz. Ebû Bekir gibi kimseler müslüman olmuşlardı. Üç senelik gizli davetin ardından Yüce Allah “Önce en yakın akrabalarını azaptan sakındır.”^[1] diye emredince Abtülmuttalib Oğulları’nı yemeğe davet etti. Ancak amcası Ebû Leheb, yemeğin sonunda Hz. Peygamber’in (sav) kendilerini İslâm’a davet edeceğini kuvvetle tahmin ettiği için önce davranıp onu “şer ve kötülük getirmek”le itham etti. Sonuçta Hz. Peygamber’in (sav) konuşmasına imkân vermeden akrabaları dağıldı.^[2]

Hz. Peygamber (sav) ikinci kez Abdülmuttalib Oğulları’nı yemeğe davet edip tebliği teşebbüsünde bulundu. Bu sefer halalarının ikazı üzerine amcası Ebû Leheb’i davet etmedi. Toplantıya davet edilmemiş olmasına rağmen bir şekilde toplantının olacağını haber alınca Ebû Leheb bu toplantıya iştirak etti. Yemeğin akabinde Hz. Peygamber (sav) akrabalarını İslam’a davet etmiş ve şöyle demişti: “Bütün insanlara yalan söylemiş olsam da size karşı yalan söyleyemem; bütün insanları kandırmış olsam da sizi aldatamam.” O bu sözleriyle daha konuşmasının başında doğru, sadık ve asla yalan söylemeyen bir kişi olduğunu onlara hatırlatmak istemişti. Ancak Ebû Leheb Hz. Peygamber’in (sav) “yanlış yol”da olduğunu söyleyerek onun davetini sabote etmişti.^[3]

Ebû Leheb’in “yanlış yol” dediği şey, Hz. Peygamber’in (sav) tebliği ettiği dinin yanlışlığı değildi. Onun yanlış yol dediği şey, Hz. Peygamber’in (sav) nübüvvet iddiasını sürdürmesi halinde Abdülmuttalib Oğulları’nın Kureyş’in diğer kollarıyla savaşa kalkışıp azlıklarından dolayı yok olma tehlikesiyle karşı karşıya gelmeleriydi. Ona göre problem hak-batıl meselesi değil, Abdülmuttalib Oğulları’nın Kureyş içindeki konumuydu. Onları zayıflatacak her girişim bir şer ve bir kötülüktü.^[4] Ebû Leheb Hz. Peygamber’in (sav) davasını çürütmek yerine, kabile menfaatlerini öne çıkararak onu davasından vazgeçirmeye çalışmıştı.

Toplantının dağılması sebebiyle Hz. Peygamber (sav) akrabalarına tebliğ yapamamıştı. Daha sonra “Emrolunduğun şeyi onlara açıkça ilan et”^[5] âyeti nazil oldu. Hz. Peygamber (sav) Safâ Tepesine çıktı; şehadet parmaklarını kulaklarına koyup en üst perdeden “Yâ Sabâhâh!” diye seslendi. Araplar arasındaki yaygın âdete göre, bir kişi herhangi bir tehlike hissettiğinde, yahut aniden hücuma geçip gafil bulunan insanları ele geçirecek bir düşman sezdiğinde veya hiç kimsenin haberi olmadan pusu kuran hasmını fark ettiğinde, bir dağın tepesine veya yüksekçe bir yere çıkarak en üst perdeden “Yâ Sabâhâh!” diye haykırırdı. Hz. Peygamber (sav) de Mekkeliler’i cehennem ateşine karşı uyarmak için bu şekilde seslenmeyi tercih etmişti. Bu sesi duyan Kureyşliler onun karşısında toplandılar ve “Yâ Muhammed! Ne haber var sende?” diye sordular.

Hz. Peygamber, önce onlara kendisinin doğru ve sadık bir insan olduğunu tasdik ettirmek maksadıyla şöyle seslendi:

“Ey Kureyş Topluluğu! Benimle sizin haliniz, düşmanı görünce ailesini haberdâr etmek üzere koşan ve düşmanın, kendisinden önce âilesine yetişip zarar vermesinden korkarak Yâ Sabâhâh diye haykıran bir adamın haline benzer.

Ey Kureyş Topluluğu! Ben size bu dağın eteğinden veya şu vâdîden atlılar çıkacağını ya da sabaha-akşama düşman baskınına uğrayacağınızı söyleyecek olsam, bana inanır, beni tasdik eder misiniz?” dedi.

Safâ Tepesi önünde toplanmış bulunan Mekkeliler:

“Evet, sende şimdiye kadar doğruluktan başka bir şeye rastlamadık! Sen, bizim yanımızda itham edilmiş bir kimse değilsin. Sende hiçbir yalana da rastlamış değiliz!” dediler.

Bunun üzerine Hz. Peygamber, “Ey Kâ‘b b. Lüey Oğulları!” diye başlayarak, arkasından bütün Kureyş kollarının isimlerini tek tek saydı. Sonra “Kendinizi Cehennem ateşinden kurtarınız!” diye seslendi ve sözüne şöyle devam etti:

“Ben, size, önünüzdeki şiddetli azabın bildiricisiyim. Yüce Allah bana, en yakın akrabalarımı âhiret azabı ile korkutmamı emretti. Sizi ‘Lâ ilâhe illallâhü, Vahdehû, Lâ şerîke lehû = Allah’tan başka ilâh yoktur, O birdir, O’nun eşi ve ortağı yoktur’ diye tanıklık etmeye davet ediyorum. Ben de Allah’ın kulu ve Resûlüyüm. Söylediğimi kabul ve tasdik ederseniz, Cennete gideceğinizi taahhüd eder ve buna kefîl olurum. Siz, ‘Lâ ilâhe illallah’ demedikçe, ben size, ne dünyada bir fayda, ne de âhirette bir yarar sağlayabilirim.”

Bu söz üzerine büyük bir sessizliğe bürünen topluluk içinden öz amcası Ebû Leheb yerden bir taş alarak “Helâk olasıca! Bizi, bunun için mi buraya topladın?” diyerek Hz. Peygamber’e (sav) doğru savurdu. Bundan sonra orada toplananlar, toplandıkları gibi dağıldılar.^[6]

Taş atan Ebû Leheb de dahil olmak üzere Mekkeliler Hz. Peygamber’i (sav) tasdik etmeseler de, hiç kimse bu açık davette onu yalancılıkla itham edemedi. Kırk yıldır doğru bildikleri, her konuda kendisine güvendikleri ve bu sebeple “el-Emîn” lakabıyla andıkları Muhammed’i şimdi hangi gerekçe ile yalanlayacaklardı? Ancak şimdi o, kendilerini yabancı oldukları bir şeye davet ediyordu. Bu davet onların inanç sistemlerini, zihin dünyalarını, toplumsal algılarını, cedlerinden tevarüs ettikleri değer hükümlerini alt-üst ediyordu. Bu sebeple hemen “Evet, doğru söylüyorsun” diyemediler; fakat hiç kimse ona “yalan söylüyorsun” deme cesaretini de gösteremedi. Esasen bu durum zımnen Hz. Muhammed’in (sav) peygamberliğini kabul etmek anlamına geliyordu.

Daha sonra Hz. Peygamber (sav) çarşıda, pazarda, velhasıl her yerde tebliğini devam ettirdi. Bu defa müşrikler Hz. Peygamber’den (sav) çeşitli hissî mucizeler istemeye başladılar.^[7] Yüce Allah, “… Eğer biz onlara melekleri indirseydik, ölüler de onlarla konuşsaydı ve her şeyi toplayıp karşılarına getirseydik, Allah dilemedikçe yine de inanacak değillerdi; fakat çokları bunu bilmezler.”^[8], “…Onlar her türlü mucizeyi görseler bile yine de ona inanmazlar. Hatta o kâfirler sana geldiklerinde: ‘Bu Kur’an eskilerin masallarından başka bir şey değildir’ diyerek seninle tartışırlar.”^[9] gibi âyetlerde açıkça ifade ettiği üzere “kendilerine mucize gösterildiğinde yine de iman etmeyecek olmaları” sebebiyle onların bu taleplerini olumlu karşılamadı.

Esasen Yüce Allah Mekkeliler’in zaman içinde iman etmelerini diliyordu. Bu sebeple “(Müşrikler) senden iyilikten önce kötülüğü çarçabuk istiyorlar. Halbuki onlardan önce ibret alınacak nice azap örnekleri gelip geçmiştir. Doğrusu insanlar kötülük ettikleri halde Rabbin onlar için mağfiret sahibidir. (Bununla beraber) Rabbinin azabı da çok şiddetlidir.”^[10] buyurarak bir süre onlara mühlet verdiğini bildirdi. Eğer üst üste mucize gösterip de yine de iman etmeyecek olsalardı, Allah onları helâk edecekti. Bu, Allah’ın bir sünneti idi. “Bunlardan önce helak ettiğimiz hiçbir belde iman etmemişti; şimdi bunlar mı iman edecekler?”,^[11] “Bizi, âyetler (mucizeler) göndermekten alıkoyan tek şey, öncekilerin bu âyetleri yalanlamış olmasıdır. Nitekim Semûd kavmine, açık bir mucize olmak üzere bir dişi deve vermiştik. Onlar ise, (bu deveyi boğazladılar ve) bu yüzden zalim oldular. Oysa biz âyetleri (mûcizeleri) ancak korkutmak için göndeririz.”,^[12] “… Allah’ın va’di gelinceye kadar inkâr edenlere, yaptıklarından dolayı ya ansızın büyük bir belâ gelmeye devam edecek veya o belâ evlerinin yakınına inecek. Allah, va’dinden asla dönmez. Andolsun ki, senden önceki peygamberlerle de alay edildi de; ben inkâr edenlere mühlet verdim, sonra da onları yakaladım.”^[13] gibi âyetler bu sünnete işaret etmektedir.

Hz. Peygamber’in (sav) Mekke müşriklerine hissî mucize göstermeyince, Yüce Allah, “Onlar: (Muhammed) bize Rabbinden bir mucize getirmeli değil miydi? dediler. Önce gelen kitaplardakinin apaçık delili (Kur’an) onlara gelmedi mi?”,^[14] “Hayır, o (Kur’an), kendilerine ilim verilenlerin sînelerinde (yer eden) apaçık âyetlerdir. Âyetlerimizi, ancak zalimler bile bile inkâr eder. Ona Rabbinden mucizeler indirilmeli değil miydi? derler. De ki: Mucizeler ancak Allah’ın katındandır. Ben ise sadece apaçık bir uyarıcıyım. Kendilerine okunmakta olan Kitab’ı sana indirmemiz onlara yetmemiş mi? Elbette iman eden bir kavim için onda rahmet ve ibret vardır.”^[15] gibi âyetlerle onların nazarları Kur’an’a çevirdi ve onlara Kur’an’ın Hz. Peygamber’in (sav) nübüvvetini gösteren bir delil olduğu bildirildi.

1. Benzerinin Getirilmesi Konusunda Kur’an’ın İnkârcılara Karşı Meydan Okuması

Yüce Allah âhirzaman peygamberi Hz. Muhammed’e (sav) mucize verilmesi konusunda farklı bir yol izledi; geçmiş peygamberlere nübüvvetini ispat için genellikle hissî mucize verdiği halde, müşriklerin talebi üzerine Hz. Peygamber’e (sav) hissî mucize gösterme imkânı vermeyip Kur’an’la mukabele etmesini istemişti. Hz. Peygamber’in (sav) yaşadığı dönemde söz söyleme sanatında Araplar çok ileri gitmişlerdi. Şehirlisinden bedevisine kadar herkes iyi şiirin özelliklerini biliyordu. Hatta günümüz şartlarının zıddına fasîh Arapça şehirlerde değil, daha çok bâdiyede konuşulurdu. Kur’an bir taraftan bir hidayet kitabı iken, diğer taraftan benzerinin getirilememesi sebebiyle Hz. Peygamber’in (sav) nübüvvet delili idi. Kur’an belâgat ve fesahatta o kadar yüksek bir derecede idi ki, bu alanda çok ileri gitmiş kimselerin dahi onun bir benzerini meydana getiremeyeceklerini iddia ediyordu. Bu meydan okumaya tehaddî denilmektedir. Nazil olduğu dönemde Kur’an’ın meydan okuyuşu üç aşamada gerçekleştirmiştir:

İlk aşamada, “Yahut, Onu kendisi uydurdu!, mu diyorlar? Hayır, onlar iman etmezler. Eğer iddialarında samimi iseler Kur’ân’ın benzeri bir söz meydana getirsinler.”^[16] âyetiyle inkârcılardan Kur’an’ın tamamına^[17] nazîre getirmeleri istenmiştir.

İkinci aşamada nazîre miktarı düşürülerek, “Yoksa, ‘Onu (Kur’ân’ı) kendisi uydurdu’ mu diyorlar? De ki: Eğer doğru iseniz Allah’tan başka çağırabildiklerinizi (yardıma) çağırın da siz de onun gibi uydurulmuş on sûre getirin.”^[18] âyetiyle sadece on suresine^[19] nazire getirmeleri talep edilmiştir. Kur’an bu çağrıyı yaparken nazîre getirmeyi tek bir şahıstan değil cinlerin de yardımını alıp^[20] toplumun tamamından istemiştir: “De ki: İnsanlar ve cinler, birbirine yardımcı olarak bu Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler, and olsun ki, yine de benzerini ortaya koyamazlar.”^[21]

Üçüncü aşamada nazîre getirilmesi istenen sûre sayısı “Senin için, Onu uydurdu mu? diyorlar. De ki: Onun sûrelerine benzer bir sûre meydana getirin, iddianızda samimi iseniz, Allah’tan başka çağırabileceklerinizi de çağırın.”^[22] âyetiyle tek bir sûreye kadar indirilmiştir. Aynı çağrı, “Eğer kulumuza indirdiklerimizden herhangi bir şüpheye düşüyorsanız, haydi onun benzeri bir sûre getirin, eğer iddianızda doğru iseniz Allah’tan gayri şahitlerinizi (yardımcılarınızı) de çağırın.”^[23] âyetiyle tekit edilmiştir.

Bütün bu meydan okumalar karşısında Kur’an’a nazire getirmek mümkün olmadığından hem Kur’an’ın mucize olduğu, hem de Hz. Peygamber’in Allah tarafından gönderilen bir peygamber olduğu ortaya çıkmaktadır.

2. Kur’an’ın Mûcize Oluşunun Tarihsel Gerçekliği

Kur’ân’ın mûcize oluşu sırf bir iddiadan ibaret olmayıp aynı zamanda tarihsel bir gerçekliktir. Zira nazil olduğu zamandan günümüze gelinceye kadar inanan-inanmayan hiç kimse onun benzerini getirme başarısını gösterememiştir. Kur’an halâ meydan okumasına devam etmesine rağmen günümüzde de onun bir benzerini ortaya koyacak birileri çıkmamıştır.

Eğer müşrikler bir suresine de olsa Kur’an’ın bir benzerini getirebilmiş olsalardı, dediklerinde doğru çıkmış, davalarını kazanmış olacaklardı. Kur’an bu meydan okumayı yaparken ayrıca “Eğer iddialarında samimi iseler”, “Eğer doğru iseniz”, “iddianızda samimi iseniz” gibi ifadelerle onların şeref ve haysiyetlerine dokunuyor, iddialarında samimiyetsiz ve yalancı olduklarını yüzlerine karşı haykırıyordu.

Bu meydan okuma karşısında yapılacak en kolay şey, istenileni yapmak, yani Kuran’a nazire getirmekti. Fakat müşrikler, içlerinde büyük şairler, edipler ve cinlerden yardım aldığını iddia eden kâhinler olduğu halde böyle bir yola tevessül etmeyip iftira, zulüm ve savaş yolunu tercih etmişlerdi.

O dönemde hac mevsiminde yapılan panayırlarda sadece mal alıp satılmaz, aynı zamanda edebiyat ve şiir müsabakaları yapılır; önde gelen şairler büyük emek vererek hazırladıkları kasideleriyle, hatipler nutuklarıyla yarışırlardı. Hac mevsimi şairlerin kendilerini ortaya koymaları açısından önemli fırsatlardan biriydi. Hz. Peygamber (sav) de ilahi yardım ve yüksek bir özgüvenle hac mevsiminde dışarıdan gelenlere Kur’an okur ve onlara İslâm’ı tebliğ ederdi. Yine bir hac mevsimi yaklaşmıştı. İçlerinde Mekke’nin ileri gelenlerinden Velîd b. Muğîre’nin de bulunduğu bir grup müşrik toplanmış, Hz. Peygamber’in faaliyeti karşısında ne yapacaklarını, hariçten gelen insanlara onun hakkında ne diyeceklerini tartışıyorlardı.

İçlerinden biri, “Onun için, kâhindir, diyelim” dedi.

Velîd b. Muğîre: “O, kâhin değildir. Onun sözleri, kâhinlerin karışık, anlamsız, secili, kafiyeli sözlerine benzemiyor.” dedi.

Bir başkası: “Mecnundur, diyelim”, dedi.

Velîd b. Muğîre: “Biz mecnunları gördük. Onları tanır ve biliriz. Onun daralması, geciktirmesi, karıştırması, şek ve şüphesi, vesvesesi yoktur.” dedi.

Bir değeri, “Şairdir, diyelim.” dedi.

Velîd b. Muğîre: “O şair değildir. Çünkü biz, receziyle, heceziyle, karîzıyla, makbûzuyla, mebsûtuyla her türlü şiiri biliriz. Dolayısıyla onun söyledikleri şiir değildir.” dedi.

Bir başkası, “Öyleyse, sihirbazdır diyelim” dedi.

Velîd b. Muğîre: “O sihirbaz da değildir; onun söyledikleri, sihirbazların üfürmesi ve düğümü gibi değildir.” dedi. Sonra bir sessizlik oldu. Artık hakkında uydurabilecekleri bir şey kalmamıştı. Sözü yine Velîd b. Muğîre tamamladı: “En iyisi yine sihirbaz deyin; çünkü o da sihirbazlar gibi baba ile oğulun, kardeşlerin ve karı-kocanın arasını ayırıyor.”^[24] Mekke’nin ulusu sayılan Velîd’in bu sözleri, aslında Hz. Muhammed’in peygamber ve Kur’an’ın da Allah kelamı olduğunu tasdik sayılır.

Nadr b. Hâris (ö. 2/624), müşriklerin kurnaz ve cin fikirlilerindendi. Yahudi ve Hıristiyanlarla çok düşer kalkardı. Acem hükümdarlarının, Rüstem’in ve İsfendiyâr’ın sözlerinden, hikâyelerinden birçoklarını öğrenmişti. Sözleri ve hareketleriyle Hz. Peygamber’i çok incitirdi. Hz. Peygamber, ne zaman oturup halkı Allah’a imana davet etse, onlara Kur’ân-ı Kerim okusa, geçmiş milletlerden Allah’ın emirlerine karşı gelenlerin uğradıkları felâketleri anlatarak onları korkutsa, Nadr hemen arkasından gider, Rüstem’in, İsfendiyâr’ın, ve diğer Fars hükümdarlarının hikâyelerini anlatmağa başlar ve “Vallâhi, Muhammed benden daha güzel söyleyemez. Onun, size söyledikleri, başkalarının ona yazdırmış olduğu, öncekilere ait masallardır. Gelin Ey Kureyş topluluğu! Ben, size onda daha güzelini söylerim” derdi. Nadr bir gün, Kureyş’e “Ben, Allah’ın, Muhammed’e indirdiklerinin benzerini getireceğim!” demişti. Sonra Hîre’ye gidip oradan Acem hikâye kitaplarından satın alıp Mekke’ye getirmişti. Onları herkese okuyup “İşte bunlar da Muhammed’in Âd, Semûd ve başka kavimlere dair size söyledikleri sözler gibidir” demeye başladı.^[25] Ancak Nadr’ı da kimse itibara almamıştı. İşte Mekke’de Kur’an’a nazîre adına yapılan şeyler, bundan ibaretti.

Nadr b. Hâris, Hz. Peygamber ve Kur’an ile alay etmeyi üstüne vazife edinmiş bir müşrik olmakla birlikte bazen halkına doğru söylediği de olmuştur. Onun Kureyş’e karşı yaptığı hitabelerden biri şöyledir: “Ey Kureyşliler! Başınıza öyle bir iş açılmıştır ki artık siz onun üstesinden gelemezsiniz. Muhammed henüz gencecik bir delikanlı iken sözce en doğrunuz, emanetçe en emininiz idi ve en çok ondan razıydınız. Saçlarına ak düştüğü ve size bir misyonla geldiği zaman ona sihirbaz dediniz. Hayır o sihirbaz değildi; zira biz sihirbazların ne yaptıklarını biliriz. Ona kâhin dediniz. Hayır o kâhin değildi; zira onların sözlerindeki secileri biliriz. Ona şair dediniz. O şair değildir; çünkü biz şiiri ve o sanatın inceliklerini biliriz. Sonra ona mecnun dediniz. Hayır o mecnun değildir; çünkü biz mecnunları da biliriz. Onun ne karıştırması vardır ne de vesvesesi. Ey Kureyşliler, durumunuzu bir düşünün! Gerçekten başınıza büyük bir iş gelip çatmıştır.”^[26]

Medîne döneminde de Kur’an meydan okumasına devam etti: “Eğer kulumuza indirdiğimizden herhangi bir şüpheye düşüyorsanız, haydi onun benzeri bir sûre getirin, eğer iddianızda doğru iseniz Allah’tan gayri şâhitlerinizi (yardımcılarınızı) da çağırın. Bunu yapamazsanız –ki elbette yapamayacaksınız-, (öyleyse) yakıtı, insanlar ve taşlar olan cehennem ateşinden sakının. Çünkü o ateş kâfirler için hazırlanmıştır.”^[27] Medîne’de de ne Araplardan ne de Yahudilerden Kur’an’a nazîre getiren olmamıştır.

Kur’an’ın bu kadar meydan okumasına karşı, inkârcıların haysiyet ve namusları, izzet ve şerefleri, can ve malları nazîre getirmekle kurtulabilirdi. Fiilen de görüldüğü gibi bu mümkün olmadığı içindir ki, mallarıyla ve canlarıyla Hz. Peygamber’le savaşmak mecburiyetinde kaldılar. Sonuçta o büyük kâfirlerin birçoğu bu karşı duruşu canlarıyla ödedi. Şu halde nazîre mümkün değildi. Öyleyse Kur’an, Allah kelâmıydı.

Tarih ciddi anlamda Kur’an’a karşı muâraza edildiğine ve bir benzerinin getirildiğine dair bir kayıt düşmemiştir. Sadece Müseylimetü’l- Kezzâb (ö. 12/633), Esvedü’-l-Ansî (ö. 10/631), Secâh bintü’l-Hâris (ö. 55/675) gibi kendilerine vahiy geldiğini söyleyen ve peygamberlik iddiasında bulunan bazı yalancı kişilerin söyledikleri bir takım secîli sözler nakledilmiştir. Mesela Müseylime’den “el-Fîlü me’l-fîl. Ve mâ edrâke me’l-fîl. Hurtûmuhû tavîl = Fil, fil nedir? Filin ne olduğunu sana ne bildirdi? Onun hortumu uzundur…” gibi, bazı surelerin kelimelerini değiştirip, onun üslûbunu taklit ederek bir nevi mizah yaptığı bazı sözler gelmiştir.^[28] Bediüzzaman’ın değerlendirmesine göre, Müseylime belâgat sahibi birisi olmakla birlikte, onun söylediği sözler, sonsuz güzelliğe sahip olan Kur’an’la karşılaştırıldığında hezeyan olarak görüldüğünden, tarihlere de bu şekilde geçmiştir.^[29]

Kur’an’ın damarlarına dokunacak şekilde ısrarla meydan okumasına karşı en kolay yol nazire getirip iddiayı kazanmak iken, müşrikler iftirayı, zulmü ve savaşı tercih ettiler. İnatları uğruna gerektiğinde öldüler, fakat Kur’an’a nazire getiremediler. Meşhur Muʻtezile âlimi Câhiz’in (ö. 255/868) dediği gibi, Kur’an’ın meydan okuması o kadar çok oldu ki bu meydan okumalar karşısında artık onların muâraza yapmaları gerekiyordu. Onların yalanlamaları, aslında mağlubiyetlerinin bir göstergesi idi. Çünkü söz, bunların işiydi. Onlar için söz söylemek kolay bir şeydi. Fakat onlar bu kolay olanı seçmek yerine, canlarını ve mallarını ortaya koydular; savaş yoluyla Müslümanlara galib gelmeye çalıştılar. Allah ise onları Kur’an’a nazîre getirmekten alıkoydu.^[30] Bediüzzaman’ın nakline göre Câhiz şöyle demişti: “Muaraza-i bi’l-huruf (sözle karşılık vermek) mümkün olmadı, muharebe-i bissüyûfa (kılıçla savaşa) mecbur oldular.”^[31]

Bütün bu olaylar, Kur’an’ın mûcize olduğunu ve bir benzerinin getirilmesinin mümkün olmadığını gösteren tarihî gerçekliklerdir.

3. Kur’an’ın İʻcazı

Sözlükte acz, “gücü yetmemek, yapamamak” anlamına gelir. Bu kökten türetilmiş olan “iʻcâz” ise “âciz bırakmak” anlamındadır. Terim olarak kısaca “Kur’an’ın, bir benzerinin meydana getirilememesi” anlamında kullanılır.

Sahâbe ve tâbiîn devirlerinde iʻcâzü’l-Kur’ân meselesi araştırılmaya ve tartışılmaya gerek duyulmayacak kadar açık ve net bir gerçeklikti. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi bu dönemde bazı kişilerin muârazada bulunma teşebbüsleri olmuş, bunlar da istihza ile karşılanmıştır. İslâm dininin hızla yayılıp çevredeki ülkelerin İslâm hâkimiyetine geçmesinden sonra bu topraklarda eski inançlarına göre yaşamlarını sürdüren bazı kişilerin Kur’an’ı eleştirmeleri, İslâm’a yeni girmiş olan kişilerin bu eleştirilerden etkilenmeleri, Müslümanların da bu eleştirilere cevap verme ihtiyacı duyması gibi sebeplerden dolayı İslâm âlimleri Kur’an’a neden nazîre getirilemeyeceği meselesi üzerinde araştırma yapmaya başladılar. Kur’an’ın bir benzerinin getirilemeyeceği konusunda İslâm âlimleri ittifak etmiş olmakla birlikte, hangi yönden benzerinin getirilemeyeceği konusunda başlıca iki nazariye ortaya çıkmıştır: Sarfe nazariyesi, nazım nazariyesi.

3.1. Sarfe Nazariyesi

Sözlükte sarf, “geri çevirmek, engel olmak” anlamına gelir. Bu kelimeden türetilen “sarfe” ise, “belâgat yönünden Kur’an’ın benzerini meydana getirme gücünün bulunduğu, fakat inkârcıların bu gücü kullanmasının Allah tarafından engellendiği tezine dayanan i‘câzü’l-Kur’ân teorisini ifade etmektedir.”^[32] Bazı müellifler bu nazariyeyi ilk defa ileri süren kişinin Vâsıl b. Atâ (ö.131/748) veya Îsâ b. Sabîh el-Murdâr (ö. 226/841) olduğunu söyleseler de, kaynakların çoğu bu nazariyenin ilk olarak Muʻtezile kelâmcılarından Nazzâm (ö. 231/845) tarafından ortaya konulduğunu kaydeder.^[33] Nazzâm’ın sarfe görüşünü Hişâm el-Fûtî (ö. 218/833) ve Abbâd b. Süleyman (ö. 250/864) gibi diğer bazı Muʻtezile imamları da dile getirmişlerdir.^[34]

Abdülkāhir el-Bağdadî’ye (ö. 437/1037-38) göre Nazzâm, Hz. Peygamber’in (sav) nübüvvetini inkâr ettiği için ayın ikiye yarılması, elindeki taşların Allah’ı tesbih etmesi ve parmaklarının arasında suyun akması gibi mucizeleri de inkâr etmiştir.^[35] Her ne kadar A. Bağdâdî, Hz. Peygamber’in nübüvvetini inkâr ettiği için onun mucizelerini inkâr ettiğini ileri sürüyorsa da, Nazzâm’ın Hz. Peygamber’in nübüvvetini inkâr ettiği doğru değildir. Hatta o, Kur’an’ın iki vecihle mûcize olduğunu kabul eder. a) Geçmiş ve gelecek şeylerden haber vermesi.^[36] b) İnsanların ona karşı çıkabilme (muâraza) gücünün ortadan kaldırılması ve Arapların onun benzerini getirme konusunda engellenmesi ve aciz bırakılmaları (sarfe). Böyle bir durum olmasaydı, belâgat, fesâhat ve nazım itibariyle onun benzeri bir sûre meydana getirmeye güç yetirirlerdi.^[37] Muhtemelen Bağdâdî, Hz. Peygamber’in hissî mucizelerini inkâr ettiğinden hareket ederek, nübüvvetini de inkâr ettiği sonucuna varmıştır.

Bazı müellifler Nazzâm’ın hissî mucizeleri kabul etmemesini, onun cisimlerin bekâsı sonucunu doğuran sürekli yaratmayı değil -hücredeki yenilenme gibi- teceddüd-i halk (kümûn teorisi) görüşünün bir sonucu olduğuna bağlamışlardır. Çünkü bu görüşe göre tabiatta determinizm vardır. Allah bu zorunlu ilişkiyi bozmaz.^[38]Bize göre Nazzâm’ın hissî mucizeleri inkâr etmesi kümûn teorisinden kaynaklanmamaktadır. Öncelikle Nazzâm’ın kümûn teorisini kabul ettiği gibi determinizme ters düşen tafra teorisini (cismin mesafenin bir kısmını sıçrayarak geçmesi) de kabul ettiği görülmektedir. Abdülkāhir el-Bağdadî’ye göre Nazzâm, Hişâm ve felsefecilerin aşırı gidenlerinden bölünemeyen bir parçanın olamayacağı görüşünü almış, sonra da bu görüş üzerine, kendisinden önce hiç kimsenin düşünmediği “tafra” (sıçrama) görüşünü oturtmuştur.^[39] İkincisi olarak Nazzâm’ın tabiat teorisine göre, nesnelerde biri zayıf diğeri kuvvetli olmak üzere iki karşıt nitelik bulunur. Bunlar birbirlerine uyguladıkları itme-çekme hareketi ile cismin içinde denge halinde bulunurlar. Zayıf niteliğin nesnede bulunması bir muhdise bağlıdır. Varlığı bir muhdise bağlı olduğu gibi, meydana gelişi de bir muhdisle gerçekleşir. Bir muhdis olmaksızın onun meydana gelişi imkânsızdır. Nesnelerdeki zayıf ve kuvvetli niteliklerin dengesi ancak dışarıdan bir müdâhale ile bozulabilir. “Bu teoriye göre normal şartlarda nesnenin tabiatında kuvvetli olarak bulunan, baskın olması nedeniyle, nesnenin dışına çıkarken, zayıf halde bulunan baskılanması sebebiyle, hiçbir şekilde dışarı çıkamaz. Nesnenin içinde bulunan bu zayıf tabiat, nesneyi tabiatında olandan uzaklaştırmak suretiyle ancak Allah tarafından peygamberin elinde mûcize meydana geleceği esnada doğrudan müdâhaleyle nesnenin dışına çıkarılır. Bu durum, eşyanın tabiatında mevcut olmayan bir tabiatın ortaya çıkmayacağına delil teşkil ettiği gibi, bir muhdis (Allah) olmaksızın bu zayıf tabiatın açığa çıkamayacağına (zuhûr) da delil oluşturur. Bu durumda mûcize, nesneye Allah tarafından yerleştirilen, daha önce hiç rastlanılmayan ve Allah’ın müdâhalesi olmaksızın dışarı çıkamayan zayıf tabiatın nesnenin dışına çıkışı anlamına gelir. Bu şekilde peygamberin elinde gerçekleşen mûcize, nesnede mevcut olmayan bir tabiatın nesneye konulması veya mevcut tabiatın değiştirilmesi değil, daha önce hiç görülmeyen ve ortaya çıkmayan bu zayıf tabiatın ilâhî müdâhaleyle nesnenin normal tabiatına aykırı bir biçimde ortaya çıkışı anlamına gelir.”^[40] Şu halde Nazzâm mucizeyi tamamen reddeden bir kişi değildir.

Prensip olarak tabiatçı Muʻtezile kelâmcıları “nesneleri ve tabiatları yaratanın Allah olduğunu, tabiatların Allah’tan bağımsız, aslî fâil olmadıklarını, tüm hareket ve işlevlerini Allah’ın gözetiminde gerçekleştirdiklerini”^[41] kabul ederler.

Mu‘tezile âlimleri, genel olarak biri Allah’ın, diğeri yaratılmışların gücü altında meydana gelenler şeklinde olmak üzere, mûcizeyi iki kısma ayırırlar. Nazzâm da Mu‘tezile’nin mûcizeler konusundaki bu yaklaşımını benimseyerek sadece Kur’an’ın yaratılmışların gücü altında yer aldığını; diğer mûcizelerin, Allah’ın kudreti altında yer alan fiil türünde olduğunu belirtir.^[42]

Muʻtezile’ye göre Kur’an dışındaki tüm mucizeler Allah’ın kudreti altındaki fiille gerçekleşir. Nazzâm da Mu‘tezile’nin genel yaklaşımını benimseyerek Hz. Musa’nın asasının yılana dönüşmesi ve Hz. İsa’nın ölüleri diriltilmesi gibi hissî mucizelerin Allah’ın kudreti altından yer alan fiil türünden olduklarını ve Allah’ın müdahalesiyle gerçekleştiklerini kabul eder. Kur’an’ın mucizeliğinde olduğu gibi, yaratılmışların gücü altında yer alan fiil türündeki mûcizeler ise ancak yaratılmışlara yapılan ilâhî müdâhaleyle yani sarfıyla gerçekleşir.^[43]

Teorik olarak Nazzâm hissî mucizeleri kabul ettiğine göre onun Hz. Peygamber’in hissi mucizelerini reddetmesini başka yerde aramak gerekir. Öyle anlaşılıyor ki onun Hz. Peygamber’in hissî mucizelerini reddetmesi haber konusundaki görüşlerinden kaynaklanmaktadır. “Nazzâm, dinî konularda hükmün kaynağı olan haberin açık ve kesin bir nas olmasını gerekli görmektedir. Haberi nakleden kişiler tek tek değerlendirildiğinde yanılma ve yalan söyleme ihtimalleri söz konusudur. Dolayısıyla bir haberin doğru kabul edilebilmesi için akla veya tecrübeye dayanan bir karîne ile teyit edilmiş olması gerekir. Karîne bulunması halinde haber-i vâhidle de ilim hâsıl olur. Aksi takdirde mütevâtir haberle bile kesin bilgi oluşmaz.”^[44]

Nazzâm’a göre, “Allah’ın mütekellim oluşu, ses ve söz gibi maddî unsurlardan meydana gelen kelâmı yaratması demektir. O’nun kelâmı cisim, kulun kelâmı ise arazdır. Allah’ın kelâmı olması sebebiyle Kur’an da cisim, dolayısıyla mahlûktur. Mahlûk olan Kur’an metninin benzeri meydana getirilebilir, ancak Allah engel olduğu için bu gerçekleştirilememektedir.”^[45] Nazzâm’ın sarfe görüşü Kur’an’ın “mucize olmaması” ve “mahlûk olması” düşüncesinin tabiî bir sonucu gibi görünmektedir. Kur’an’ın mahlûk olması, bir benzerinin yapılabileceği düşüncesini, bir benzerinin getirilemeyecek olması ile hâriku’t-tabîa (mucize) olmaması da harikulâde olmanın dışında başka bir durumu hatıra getirmektedir ki, bu da insanların benzerini yapmaktan “engellenmiş” olmasıdır. Mahlûk olmakla benzerinin getirilemeyeceği arasındaki dengeyi sarfe nazariyesiyle kurmuş görünmektedir.

Sarfe, ya nazire getirme işine teşebbüs etme iradesinin yok edilmesi veya teşebbüs edildiği takdirde başarıya ulaştırılmaması şeklinde tecelli eder.^[46] “Allah ilâhî kudretiyle Arapları Kur’ân’a muʻâraza etmekten alıkoymuş, onların edebi güç ve kabiliyetlerini işlevsiz kılmıştır. Eğer Allah’ın bu müdahalesi olmasaydı Arap edipleri Kur’ân’ın bir benzerini, hatta ondan daha güzelini ortaya koyabilirlerdi. İşte bu ilâhî iradenin dışarıdan müdahalesiyle Kur’ân, önceki peygamberlere verilen hissî mûcizeler gibi bir mûcize olmuştur.”^[47]

“Sarfe teorisi başta Vâsıl b. Atâ ve Nazzâm olmak üzere Îsâ b. Sabîh el-Murdâr, Hişâm b. Amr el-Fuvatî, Abbâd b. Süleyman es-Saymerî, Câhiz ve Rummânî gibi umumiyetle Mu‘tezile’ye mensup kelâmcılar tarafından benimsenmekle birlikte Ebû Mansûr el-Eyyûbî, İbn Hazm, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî gibi Sünnî ve İbn Sinân el-Hafâcî, Şerîf el-Murtazâ, Yahyâ b. Hamza el-Alevî gibi Şiî âlimlerince de kabul görmüştür.”^[48] Ancak onların sarfe nazariyesini kabul etmeleri nazım teorisini reddettikleri anlamına gelmemektedir. Burada adı zikredilen âlimlerin çoğu asıl olarak nazım teorisini kabul etmektedirler. Sarfe nazariyesi başta Bâkıllânî (ö. 403/1013) olmak üzere Sünnî âlimlerin çoğu tarafından oldukça sert bir şekilde eleştirilmiştir.

Bediüzzaman bu nazariyeyi “mecruh” bir görüş sayar. Mercuh, başka bir şeyin kendisine üstün tutulduğu şey, ikinci derecede kalan şey demektir. Onun bu konuda tercih ettiği görüş nazım teorisidir. Bediüzzaman’ın konuyla ilgili ifadeleri şöyledir:

“Mercuh mezhep odur ki, Kur’ân’ın bir sûresine muaraza kudret-i beşer dâhilindedir; fakat Cenâb-ı Hak, mu’cize-i Ahmediye (a.s.m.) olarak men etmiş. Nasıl ki bir adam ayağa kalkabilir; fakat eser-i mu’cize olarak bir nebî dese ki, ‘Sen kalkamayacaksın’, o da kalkamazsa mu’cize olur. Şu mezheb-i mercûha ‘Sarfe Mezhebi’ denilir. Yani, Cenâb-ı Hak cin ve insi men etmiş ki, Kur’ân’ın bir sûresine mukabele edemesinler. Eğer men etmeseydi, cin ve ins bir sûresine mukabele ederdi…”^[49] Buna göre Bediüzzaman, “ilâhî kudretiyle Allah’ın inkârcıları Kur’ân’a mu’âraza etmekten alıkoyması” cihetiyle sarfe nazariyesini kabul ederken, “Allah’ın müdahalesi olmasaydı Arap ediplerinin Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koyabilecekleri” cihetiyle reddetmektedir. Çünkü ona göre göre Kur’an en az altı cihetten mûcizedir. Bu yönlerden biri de belâgat yönüyle mûcize olmasıdır. Ona göre sarfe nazariyesinin “Allah’ın engellemesi” cihetiyle doğru olması, Kur’an’ın nazmı itibariyle mucize olmasına engel teşkil etmez. Hatta Kur’an’ın iʻcazı bakımından aslolan sarfe yönüyle değil, nazmıyla mucize olmasıdır.

Dolayısıyla Bediüzzaman aslen nazım nazariyesinin doğruluğunu kabul eder: sarfe nazariyesine iki cihetle bakar. Birinci cihet itibariyle onu mûcize anlayışına uygun bulur; bu yönü itibariyle onu kabul eder. İkinci ciheti itibariyle nazım nazariyesine aykırı bulduğu için reddeder.

3.2. Nazım Nazariyesi

Bediüzzaman’a göre çoğunluğun izlediği yola ve tercih edilen görüşe göre, belâgatındaki incelikler ve mânâsındaki üstünlükler sebebiyle insanlar Kur’an’ın benzerini getirmeye güç yetiremezler.^[50] Bu da onu nazım teorisini benimsediğini anlamına gelir.

Sözlükte nazm kelimesi, “inci vb. kıymetli taşları dizmek, sözü birbiri peşinden söylemek, toplamak ve telif etmek anlamlarına gelir.”^[51] Nazım teorisi, Kur’ân’ın dil ve üslup yönünden benzeri meydana getirilemeyecek bir kitap olduğu tezini ifade eder. Bu anlamda Kur’an, Arap dili ve belâgatına ilişkin kuralların bütün gereklerine en yüksek düzeyde uyularak kelimeleri bir araya getirilmiş bir kitap olup, insanların böyle bir kitabın benzerini meydana getirmeleri imkânsızdır. Çünkü bu özelliği itibariyle Kur’an mûcizedir ve herhangi bir kimsenin onun benzerini meydana getirmesi mümkün değildir. Cenab-ı Allah’ın Kur’an’da tercih ettiği özel söz dizimi, onu başkalarının benzerini getirmekten aciz kılacak yüksek bir düzeye çıkarmıştır.

Nazzâm’ın öğrencisi Câhiz, sarfe teorisine şiddetle karşı çıkarak nazım teorisini ortaya koymuş; daha sonra başta Bâkıllânî (ö.403/1013), Abdülkâhir el-Cürcânî (ö. 471/1078) ve İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî (ö. 478/1085) olmak üzere kelâmcıların kahir ekseriyeti Kur’an’ın nazmı ile muʻcize olduğunu ileri sürmüşlerdir.^[52]

Rummânî (ö. 384/994) gibi bazı Muʻtezile âlimlerinin yanı sıra, İbn Hazm (ö. 456/1064), İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), Kadı İyaz (ö. 544/1149) gibi Sünnî; Şerîf el-Murtazâ (ö. 436/1044), İbn Sinân el-Hafâcî ve Yahyâ b. Hamza el-Alevî (ö. 749/1348) gibi Şiî âlimlerden bir kısmı nazım nazariyesini asıl kabul etmekle birlikte sarfe nazariyesini de reddetmeyerek onu iʻcâz vecihlerinden biri kabul etmişlerdir.^[53]

Burada, Kur’an mûcize olduğu halde, Allah’ın kitabı olmasına rağmen diğer ilahî kitapların neden mucize olmadığı sorusu akla gelebilir. Yüce Allah insanların bir yere kadar eşya üzerinde tasarrufta bulunmalarına izin vermiştir. Mesela insanlar, fizik kanunlarını kullanarak hayranlık uyandıran çeşitli aletler yaparken ve hayranlık uyandıran eserler meydana getirirken, en küçük bir organik varlığı meydana getirememeye gücü yetmemektedir. Bir usta ihtiyaca göre bazen bir kulübe, bazen de muhteşem bir saray yapar. Aynı usta yaptı diye sarayın özelliklerini kulübede aramak doğru olmaz. Yüce Allah da kelâmını bazen insanların benzerini yapabileceği ve bozabileceği, bazen de benzerini getiremeyeceği ve bozamayacağı şekilde indirir.

Kur’ân’ın nazmı itibariyle mûcize olduğunu savunanları “lafzı öne çıkaranlar”, “mânayı öne çıkaranlar”, “hem lafza hem de mânaya aynı derecede önem verenler” şeklinde üç grupta değerlendirmek mümkün olmakla birlikte, her grubun belli nisbette hem lafza hem mânaya itibar ettiğini söyleyebiliriz. Esasen lafız ve mânayı tamamen birbirinden ayırmak mümkün değildir, çünkü terim olarak nazmü’l-Kur’an, tutarlı delâletler ortaya çıkarmak maksadıyla mâna bakımından birbiriyle uyumlu lafızların aklın uygun gördüğü tarzda bir araya getirilmesi anlamına gelir.^[54] Bu durumda ister lafza ister mânaya ağırlık verilsin tamamen diğerinden vazgeçmek mümkün görünmektedir. Bediüzzaman’ı bu üç gruptan birine dahil etmek gerekirse, onun konunun her iki tarafını da çok önemsediğini, fakat geçmiş iʻcâzü’l-Kur’an müelliflerine göre mânaya daha çok ağırlık verdiğini söyleyebiliriz.

Geçmişte İbn Kuteybe, Te’vîlü müşkili’l-Ḳur’ân, Rummânî en-Nüket fî iʻcâzi’l-Ḳur’ân, Hattâbî Beyânü iʻcâzi’l-Ḳurʾân, Cürcânî er-Risâletü’ş-şâfiye, Delâilü’l-iʻcâz ve Esrârü’l-belâġa, Fahreddin er-Râzî Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-iʻcâz, Sekkâkî Miftâhu’l-ʻulûm ve İbn Ebû İsbaʻ Bedîʻu’l-Kar’ân gibi Kur’an’ın icazı konularına yer veren çeşitli eserler yazmış olmakla birlikte hiçbir âlim baştan sona Kur’an’ın iʻcaz ağırlılı bir tefsirini yapmamıştır. Sadece Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîḥu’l-ġayb ve Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ adlı tefsirlerinde iʻcaz konusuna ağırlık verdikleri görülmektedir. Bediüzzaman ise İşârtü’l-İʻcâz fî Mezânni’l-Îcâz adlı tefsirini tamamen Kur’an’ın iʻcazını ortaya çıkarmak için yazdığı bir tefsirdir. Birinci Dünya Savaşı sıralarında Ruslarla yapılan savaş esnasında yazmaya başladığı bu eser Fatiha sûresi ile Bakara sûresinin otuz iki âyetinin tefsirini ihtiva etmektedir. “Harb-i Umumî hâdisat ve netâicleri mâni olmasaydı, İşârâtü’l-İʻcâz’ı Allah’ın izniyle altmış cilt yazacaktım.”^[55] şeklindeki ifadesinden onun bu tefsirini altmış cilt olarak yazmayı planladığı anlaşılmaktadır. Ancak şartlar bu tefsirin tamamlanmasına izin vermemiştir.

Bediüzzaman 1911 yılında yayımladığı Muhâkemat adlı eserinin ikinci bölümünü Kur’an’ın iʻcazını anlatmak için Belâgat’a ayırmıştır. O bu bölümde Belâgat ilminin felsefesini yapar. Dil ve mantığı birleştirir. Hakikatle akîde arasında sıkı bir bağ kurar. Buradan Kur’an’ın iʻcazını parlak bir şekilde göstermeye çalışır.^[56]

İʻcazü’l-Kur’an konusunda Bediüzzaman’ın en önemli eseri, Sözler kitabının 25. Söz’ü olan Muʻcizât-ı Kur’âniye Risâlesi’dir.^[57] 1927 yılında Barla’da telif ettiği ve yaklaşık yüz sayfa civarında bir hacme sahip olan bu eserde, Kur’an’ın kırk vecihle mucize olduğunu açıklamıştır. Onun bu çalışmalarının dışında iʻcazü’l-Kur’an’la ilgili diğer risaleleri şunlardır:

Sözler kitabında, hikmet-i âlemin tılsımını ve hilkat-i insanın muammâsını açıp izah eden On Birinci Söz;^[58] Kur’an-ı Hakîm’in hikmet-i kudsiyesi ile felsefe hikmetini karşılaştırdığı On İkinci Söz;^[59] Kur’an-ı Hakîm ile felsefe ulûmunun mahsûl-i hikmetlerini anlattığı On Üçüncü Söz;^[60] Kur’an’ın tarafsız gözle değerlendirilmesiyle ilgili, aynı zamanda Yirmi Altıncı Mektub’un Birinci Mebhası olan On Beşinci Söz’ün Zeyli;^[61] Kur’an’ın muhtelif iʻcaz vecihlerinin anlatıldığı Yirmi Beşinci Söz’e ilhak edilen zeyillerden biri olan Yedinci Şua’nın Birinci Makamı’nın On Yedinci Mertebesi;^[62] Kur’an’ın tekrarlarına tahsis edilmiş olan ve Emirdağ Çiçeği olarak bilinen, Sözler kitabında yayınlanmış olan On Birinci Şua Meyve Risalesi’nin Onuncu Meselesi;^[63] Sözler kitabının sonuna konulan Lemeât isimli eserinin Îcâz ile Beyân İʻcaz-ı Kur’ân başlığı altında yer alan kısa ve özlü ifadeler.^[64]

Mektûbat isimli kitabın On Dokuzuncu Mektub’un Onsekizinci İşaret’i;^[65] Kur’an’ın iʻcazı konusunun tarafsız bir gözle incelenip incelenemeyeceği meselesinin tartışıldığı Hüccetü’l-Kur’an ale’ş-şeytan ve hizbihî diye bilinen Yirmi Altıncı Mektub’un Birinci Mebhas’ı;^[66] Kur’an tercümelerinin aslının yerini tutamayacağı ve aslının verdiği mânevi faydaları veremeyeceğinin anlatıldığı Yirmi Altıncı Mektub’un Dördüncü Mebhas, Sekizinci Mesele’si;^[67] Kur’an’ın bazı iʻcaz vecihlerinin işlendiği Yirmi Dokuzuncu Mektup Birinci Kısım^[68] ve Üçüncü Kısım’ı.^[69]

Bediüzzaman, İşârâtü’l-İʻcâz tefsirinde Kur’ân’ın iʻcaz vecihlerini;

“1. Gâibden haber vermesi,

2. Âyetlerinde tenâkuz, tehâlüf, hata bulunmaması,
3. Nazım ve nesir arasında, edîblerce gayr-ı ma’lûm bir üslûbu ihtiyâr etmesi,
4. Okur-yazar olmayan bir zattan sudur etmesi,
5. Tabakât-ı beşeriye fevkınde ulum ve hakâikı ihâta etmesi gibi pek çok şeylerdir” dedikten sonra, “Lâkin iʻcazının en yüksek vechi, nazmındaki belâgattan doğmuştur”^[70] diyerek, nazım teorisini tasdik ettiğini açıklar. Burada Bediüzzaman Kur’an’ın altı temel iʻcaz vechine temas etmiştir.

İşârâtü’l-İʻcâz’dan yedi yıl sonra yazdığı Lemeât adlı eserinde ise Kur’an’ın yedi küllî menbâdan tecelli ettiğini söyler ve bunların;

• Birincisisinin belâgat,
• İkincisinin gaybî haberler,
• Üçüncüsünün câmiiyyet,
• Dördüncüsünün her asrın anlayış derecesine uygun hitabı,
• Beşincisinin nakillerinde olayı müşahede ediyormuş gibi doğru haber vermesi,
• Altıncısının geçmişte ve gelecekte benzeri olmayan İslâm dininin kurucusu olması,
• Yedincisinin ise bu altı kaynağın toplamından çıkan manevî güzellik olduğunu ifade eder.^[71]

Bediüzzaman burada yukarıda zikrettiği, “Âyetlerinde tenâkuz, tehâlüf, hata bulunmaması”, “Nazım ve nesir arasında, edîblerce gayr-ı ma’lûm bir üslûbu ihtiyâr etmesi”, “Okur-yazar olmayan bir zattan sudur etmesi”, “Tabakât-ı beşeriye fevkınde ulum ve hakâikı ihâta etmesi gibi pek çok şeylerdir” maddelerini zikretmez. Fakat buradan artık onun bu hususları i’caz vechi olarak görmediği anlamını çıkarmamak gerekir. Nitekim Muʻcizât-ı Kur’âniye Risalesi’nin başında Kur’ân’ın “hadsiz vücûh-u iʻcazından kırka yakın vücûh-u iʻcâziyeyi, ʻArabî risalelerimde ve ‘Arabî Risâletü’n-Nûr’da ve İşârâtü’l-İʻcâz namındaki tefsirimde ve geçin şu yirmi dört Sözler’de işâretler etmişiz” demekle Kur’an’ın daha pekçok mucize vecihlerinin olduğunun ve bunların birçoğunu zikrettiğini ifade ediyor. Muʻcizât-ı Kur’âniye Risalesi’nde bunlardan yalnız “beş vechini bir derece beyân ve sâir vücûhu içlerinde icmâlen dercede”ceğini belirtmiştir.^[72] Bu açıklamaya göre onun eserini beş bölüme ayıracağını düşünürüz. Ancak eseri önce Şuʻle adını verdiği üç bölüme ayırmış; daha sonra Birinci Şuʻle’yi Şuâ adını verdiği üç alt bölümde, İkinci Şuʻle’yi Nûr adına verdiği üç alt bölümde, Üçüncü Şuʻle’yi de Ziya adını verdiği yine üç alt bölünde incelemiştir. Birinci Şuʻle’de Kur’ân’ın mûcize oluşunu, belâgatını, câmiiyyetini, ihbârât-ı gaybiyesini, şebâbeti ve her tabakaya muvafık bir hitabının olmasını, İkinci Şuʻle’de Kur’ân’ın tenâsübünü, konularının fezlekelerde Esmâ-i Hüsnâya bağlanmasını, başka kelâmlara kâbil-i kıyas olmamasını, Üçüncü Şuʻle’de ise Kur’an hikmetinin bütün hikmetlerden üstün olduğunu incelemiştir. Bu risalede zikrettiği mucize vecihleri kırk dolayında olup bunları şöyle bir tablo halinde göstermek mümkündür:

Bediüzzaman Mektubat adlı eserinde ise Kur’ân-ı Muʻcizü’l-Beyân’ın iki yüz aksâm-ı iʻcâziyesinin^[73] bulunduğunu kaydeder.

Bu çalışmalarıyla Bediüzzaman Said Nursi’nin genelde Kur’an’ın iʻcâzı konusuna, özelde nazım teorisine önemli katkılar sağladığını söyleyebiliriz. Diğer taraftan Bediüzzaman’ın eserlerinde zikrettiği bütün icaz vecihlerini ana başlıklar altında toplayıp bunları sistemli bir kitap halinde yayınlamanın gerektiğini de vurgulamamız gerekir.

Sonuç

Hz. Muhammed, Mekke müşriklerine, kendisinin peygamber olarak görevlendirildiğini ve kendisine Kur’an’ın indirildiğini söyleyince müşrikler kendisinden çeşitli mucizeler istemişlerdi. Bunların tamamı gözle görülür nitelikte olan hissi mucizelerdi. Yüce Allah her defasında müşriklerin bu isteklerini reddetmiş ve kendilerine Kur’an’ın yeterli olacağını bildirmiştir. Kur’an’ın da mucize olduğunu beyan etmiş, eğer onun Hz. Muhammed’e indirilen bir kitap olmayıp kendisinin uydurduğu bir kitap olduğunu iddia ediyorlarsa, onlardan Kur’an’ın benzerini getirmelerini istemiştir. İlk aşamada Kur’an’ın tamamına, ikinci aşamada on suresine, üçüncü aşamada tek bir suresine nazîre getirmeleri talep edilmiştir. Nazîre getirilmesi istenen miktar tek bir sureye kadar indirildiği halde müşrikler Kur’an’ın bir benzerini getiremediler. Eğer bu kendileri için mümkün olsaydı elbette nazîre getirirlerdi. Arap edebiyatı o dönemde zirve noktasında bulunduğu ve içlerinde pek çok büyük şair olduğu halde hiç kimse Kur’an’a nazîre getirme cesaretini gösteremedi. Oysa bunu başarmış olsalardı Hz. Peygamber’e karşı galip gelmiş olacaklar ve onun davasını çürütmüş olacaklardı. Fakat onlar böyle kolay bir yol varken canlarını, mallarını, çoluk-çocuklarını ortaya koyup Hz. Peygamber’le savaşa kalkıştılar. Sonra da Hz. Peygamber’in yalancı olduğunu iddia eden o müşrikler farklı vesilelerle teker teker Müslüman oldular ve daha sonra İslam için savaştılar. Şu halde önceki sözleri yalandı. Böylece Kur’an’ın benzeri getirilemeyen bir söz mucizesi olduğu tarihen sübut bulmuştur.

Daha sonra İslâm dünyasındaki diğer din mensuplarının Kur’an aleyhinde söyledikleri bazı sözler özellikle yeni müslüman olan insanlar üzerinde olumsuz etkiler yapınca, İslâm âlimleri Kur’an’ın iʻcazı konusunda çeşitli çalışmalar yaptılar. Bu çalışmalar sonucunda Kur’an’ın iʻcazı konusunda ittifak etmekle birlikte, hangi yönüyle mucize olduğu hususunda ihtilaf etmişler ve bu ihtilaf sonucundu iki görüş ortaya çıkmıştır: Birincisi nazım nazariyesi denilen teoridir. Bu nazariyeye göre Kur’an nazmıyla mucizedir. Yani onun üslûbu ve dil özellikleri insanların bir benzerini getiremeyecekleri kadar yüksektir. Bu teoriye göre Kur’an’ın anlamı da üslûbunun ayrılmaz bir parçası olarak kabul edilmiştir. Yani Kur’an lafız ve manasıyla bir bütündür ve bu haliyle benzerinin yapılması mümkün olmayan bir kitaptır. Bediüzzaman Said Nursi’nin de içinde olduğu İslâm alimlerinin kahir ekseriyetine göre aslolan Kur’an’ın nazmıyla mucize olmasıdır. Bediüzzaman, nazmın önemini öne çıkaran dış unsurlarla nazmın iç özelliklerini birlikte ele almış ve sonuç itibariyle en önemli iʻcaz vechinin belâgatı olduğunu belirtmiştir.

Bediüzzaman, Kur’an’ın iʻcazına o kadar önem vermiştir ki, Birinci Dünya Savaşında Doğu Anadolu’da Ruslarla milis kuvvetleri alay komutanı olarak savaşırken savaş hattında İşârâtü’l-İʻcâz fî Mezânni’l-Ȋcâz adlı bir iʻcaz tefsiri yazmaya başlamıştır. Başlangıçta altmış cilt olarak tasarladığı bu tefsir Fatiha Suresi ile Bakara Suresi’nin ilk otuz iki âyetinin tefsirinden ibaret kalmıştır. Daha sonra Risale-i Nur Külliyatı’nı telif ederken Sözler kitabının yaklaşık yüz sayfa civarında bir hacme sahip olan Muʻcizât-ı Kur’âniye Risalesi adlı bölümünü Kur’an’ın iʻcazına tahsis etmiştir. Bu iki eser dikkate alındığında Nursi’nin nazım teorisini geliştirerek en yüksek düzeye çıkardığını söyleyebiliriz.

Kur’an’ın iʻcazıyla ilgili ikinci nazariye sarfe teorisidir. Bu teori başta Nazzâm olmak üzere birkaç Muʻtezile kelâmcısı tarafından savunulmuştur. Ehl-i Sünnet ve Muʻtezile kelâmcılarının çoğu tarafından ise reddedilmiştir. Bu nazariyeye göre, belâgat yönünden insanların Kur’an’ın benzerini meydana getirme gücü bulunmakla birlikte, Allah inkârcıların bu gücü kullanmalarını engellemiştir.

Sarfe nazariyesi bazı Muʻtezile kelâmcılarının yanı sıra Ebû Mansûr el-Eyyûbî, İbn Hazm, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî gibi Sünnî ve İbn Sinân el-Hafâcî, Şerîf el-Murtazâ, Yahyâ b. Hamza el-Alevî gibi Şiî âlimlerince de kabul görmüştür. Ancak onların sarfe nazariyesini kabul etmelerinden nazım teorisini reddettikleri anlamını çıkarmamak gerekir. Zira burada adı geçen âlimlerin çoğu asıl olarak nazım teorisini kabul etmektedirler. Bediüzzaman’ın da sarfe nazariyesine yaklaşımı bu alimlerin yaklaşımına benzemektedir.

Bediüzzaman’a göre nazım nazariyesi râcih, yani daha üstün ve evlâ olan; sarfe nazariyesi ise mercûh, yani başkasının kendisine üstün tutulduğu, bir aşağı derecede olan bir nazariyedir. Güçlü ve kuvvetli olan nazariye nazım teorisidir. Fakat sarfe nazariyesi de, kökten yanlış değildir. Mûcizelerin bir kısmı “engel olmak” kabilindendir. Hz. Peygamber (sav) mûcizesini göstermek için bir adama “Sen ayağa kalkamayacaksın!” dese ve bu adam ayağa kalmasa bu olay onun bir mûcizesi olur. Bunun gibi Yüce Allah cinleri ve insanları, Kur’an’ın bir benzerini getirmekten menetse, onlar Kur’an’ın benzerini getiremezler.

Öyle anlaşılıyor ki Bediüzzaman, “İlâhî kudretiyle Yüce Allah’ın inkârcıları Kur’an’a muʻâraza etmekten alıkoyması” anlamı itibariyle sarfe nazariyesini kabul ederken, “Allah’ın müdahalesi olmasaydı Arap edipleri Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koyabilirlerdi” düşüncesi itibariyle reddetmektedir. Ona göre sarfe nazariyesinin “Allah’ın engellemesi” cihetiyle doğru olması, Kur’an’ın kendi üslûbu itibariyle mûcize olmasına engel teşkil etmez. Hatta Kur’an’ın iʻcazı bakımından aslolan, nazmıyla mucize olmasıdır.

Bediüzzaman’a göre Kur’an temel olarak şu altı cihetten mucizedir:

1. a) Gayptann haber vermesi.
2. b) Âyetlerinde tenâkuz, ihtilaf ve hata bulunmaması.
3. c) Edipler tarafından pek bilinmeyen nazım ve nesir arasında bir üslûbun seçilmesi.
4. d) Okur-yazar olmayan bir zattan sudur etmesi.
5. e) Bütün insan tabakalarının üstünde farklı bilgi ve hakikatleri ihtiva etmesi.
6. f) Nazmındaki belâgat; bu özellik onun en yüksek iʻcaz vechini ifade eder.

Bediüzzaman yedinci vecih olarak bütün bunların toplamını gösterir.

Netice itibariyle, sarfe nazariyesinin kökten yanlış olduğunu ileri süren âlimlerin yanı sıra nazım nazariyesini benimseyen bazı âlimler “engelleme” anlamında sarfeyi kabul etmişler, ancak Kur’an’ın mucizeliğinin “engelleme”de değil, nazmında olduğunu ifade etmişlerdir. Bediüzzaman Said Nursi de bunlardandır.

EXTENDED SUMMARY

When Hz. Muhammad told the Meccan polytheists that he was appointed as a prophet and that the Qur’an was sent down to him, the polytheists asked him for various miracles. These miracles they wanted were sensual miracles that were visible. Almighty Allah rejected these requests of the polytheists every time and informed them that the Qur’an would suffice. Allah declared that the Qur’an is also a miracle, and if they claim that the Qur’an is not a book that was sent down from the sky and that it is a book invented by the Prophet Muhammad, he asked them to bring the like of the Qur’an. They were asked to bring a likeness to the entire Qur’an in the first stage, ten suras in the second stage, and a single sura in the third stage. The polytheists could not bring a like of the Qur’an, even though the amount required to be brought like it was reduced to a single sura. If this were possible for them, of course they would bring a similar one. Although Arabic literature was at its peak at that time and there were many great poets among them, no one dared to bring a likeness to the Qur’an. If they had succeeded in this, they would have been victorious against the Prophet and would have refuted his cause. However, when there was such an easy way out, they put their lives, property, family and children to war with the Prophet. Then, those polytheists, who claimed that the Prophet was a liar, converted to Islam one by one on different occasions and later fought for Islam. So his previous words were false. Thus, it has been proven historically that the Qur’an is a miracle of speech that cannot be matched.

Later, when some of the statements made by members of other religions in the Islamic world against the Qur’an had negative effects, especially on newly converted people, Islamic scholars made various studies on the miraculousness of the Qur’an. As a result of these studies, the Islamic scholars in question reached a consensus on the miraculousness of the Qur’an, but two views emerged on the aspect of it being a miracle. The first is the theory called verse theory. According to this theory, the Qur’an is a miracle with its “verse”. In other words, his style and language features are so high that people cannot produce a similar one. According to this theory, the meaning of the Qur’an has been accepted as an integral part of its style. In other words, the Qur’an is a whole with its wording and meaning, and as such, it is a book that that cannot be repeated. According to the overwhelming majority of Islamic scholars and Badiuzzaman Said Nursi, the main thing is that the Qur’an is a miracle with its verse. Nursi dealt with the external factors emphasizing the importance of the verse and the internal features of the verse together, and as a result stated that the most important miraculous dimension of the Qur’an is the eloquence of its language.

Nursi gave so importance to the miraculousness of the Qur’an that while he was fighting with the Russians as the commander of the militia forces in Eastern Anatolia during the First World War, he started to write an explanation of the miraculousness of the Qur’an called Isharatu al-Icaz fi Mazanni al-Icaz on the battle line. This tafsir study, which was originally designed as sixty volumes, was limited to dealing only with the whole of Surah Fatiha and the thirty-two verses of Surah Al-Baqara. Later, while he was compiling the Risalah al-Nur Collection, he dedicated the risalah called Muʻcizat-i Qur’aniyyah, which has a volume of about a hundred pages, to the the miraculousness of the Qur’an. Considering these two works, we can say that Nursi developed the theory of verse and brought it to the highest level.

The second theory about the miraculousness of the Qur’an is the theory of “sarfah”. This theory was defended by several Muʻtazila theologians, especially Nazzam. However, this theory was rejected by most of the Ahl as-Sunnah and Muʻtazilah theologians. According to this theory, although people have the power to create the like of the Qur’an in terms of eloquence, Allah has prevented the unbelievers from using this power.

The theory of “sarfah” has been accepted by some Muʻtazilah theologians, as well as Sunni theologians such as Abu Mansur al-Eyyubi, Ibn Hazm, Imam al-Haremeyn al-Cuveyni, Muhammad Gazzali, Fahraddin er-Razi, and Shiite scholars such as İbn Sinan al-Hafaci, Sharif al-Murtaza, Yahya b. Hamza al-Alawi. However, it should not be taken to mean that they reject the theory of “verse” just because they accept the theory of “sarfah”. Because most of the scholars mentioned here mainly accept the theory of “verse”. Nursi’s approach to the theory of “sarfah” is similar to the approach of these scholars.

According to Nursi, verse theory is “racih”, that is, superior and foreground while the theory of “sarfah” is marcuh, that is, a theory in which someone else is superior to himself. The strong and powerful theory is the “verse” theory. But the “sarfah” theory is not entirely wrong either. Some miracles are like hindering something. The Prophet said to a man to show his miracle, “You will not be able to get up!” If he says and this man can’t stand up, it will be a miracle for him. Similarly, if Almighty Allah prevents jinn and humans from bringing the like of the Qur’an, they will not be able to bring the like of the Qur’an.

It seems that while Nursi accepts the theory of “sarfah”, in terms of the meaning of “Allah, with his divine power, prevents the deniers from opposing the Qur’an”, he rejects it in terms of the thought that “if it were not for God’s intervention, Arab writers could have produced a similar version of the Qur’an.” According to him, the fact that the theory of “sarfah” is correct in terms of “Allah’s prevention” does not prevent the Qur’an from being a miracle in terms of its own style. In fact, the essence of the Qur’an’s miraculousness is that it is a miracle with its “verse”.

According to Nursi, the Qur’an is basically a miracle in six aspects:

1. a) Giving news from the unseen.
2. b) Absence of contradictions, conflicts and errors in its verses.
3. c) Choosing a style between verse and prose that is not well known to the literati.
4. d) Compromise from an illiterate person.
5. e) Containing different knowledge and truths above all human classes.
6. f) Rhetoric in his verse; this feature expresses the supreme miraculous aspect of the Qur’anç

Nursi shows the sum of all these as the seventh aspect.

Kaynakça

Abdülkahir el-Bağdadî. Mezhepler Arasındaki Farklar. çev. Ethem Ruhi Fığlalı. 6. Baskı Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011.

Aycan, İrfan. “Nadr b. Hâris”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/280. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2006.

Bakkal, Ali. Hz. Peygamber’in Nübüvvetini İnkâr Konusunda Müşriklerin Tutarsızlığı. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2016.

Ebü’l-Hasan Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd el-Belâzürî. Ensâbü’l-Eşrâf: Hz. Peygamber’in Hayatı ve Şahsiyeti. çev. Hikmet Akdemir. İstanbul: İlkharf Yayınları, 2018.

Bilge, Meliha. “Ebû İshak İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm’ın Mûcize Anlayışı: Nazzâm’ın Tabiat Teorisi Çerçevesinde Bir İnceleme”, Kader 18/ 2 (2020), 587-616.

Câhız, Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb. Hz. Muhammed’in Nübüvvet Delilleri (Hucecü’n-nübüvve) (Metin ve çeviri). çev. İbrahim Halil Erdoğan. Kayseri: Kimlik Yayınları, 2017.

Çelebi, İlyas. “Nazzâm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/466-469. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2006.

Ebu’l-Kâsım el-Ka‘bî, Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el-Belhî. Kitâbü’l-Makâlât ve meahu uyûnu’l-mesâil ve’l-cevâbât. thk. Hüseyin Hansu-Râcih Kürdî – Abdülhamid Kürdî. İstanbul: Kuramer- Amman: Dârü’l-Feth, 2018.

Erdoğan, İbrahim Halil. Nübüvvetin İspatı ve İ’câzü’l-Kur’ân. Ankara: İlâhiyat, 2019.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Alî b.İsmail el-. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfü’l-musallîn. Nşr. Helmut Ritter. Weisbaden: Franz Steiner Verlag, 1400/1980.

İbn İshâk, Muhammed. Hz. Peygamber’in Hayatı ve Gazveleri (Kitabü’s-Siyer ve’l-Megâzî). çev. Ali Bakkal. İstanbul: İlk Harf Yayınevi, 2013.

Köksal, M. Asım. İslâm Tarihi (Hz. Muhammed (As.) ve İslâmiyet), Mekke Devri. İstanbul: Şamil Yayınevi, 1981.

Hacımüftüoğlu, Nasrullah. Kuran’ın Belâgatı ve İ’câzı Üzerine. Erzurum: Ekev Yayınevi, 2001.

Nursî, Bediüzzaman Said. İşârâtü’l-İ’câz fî Mezânni’l-Îcâz. çev. Abdülmecid Nursî. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2013.

Nursî, Bediüzzaman Said. Muhâkemat. İstanbul: RNK Neşriyat, 2015.

Nursî, Bediüzzaman Said. Sözler. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2014.

Nursî, Bediüzzaman Said. Şuâlar. İstanbul: Çeltüt Matbaası, 1960.

Bediüzzaman Said Nursî. Tarihçe-i Hayat. İstanbul: Söz Neşriyat, 2012.

Serdar, Murat. “Kelam İlminde Delâilu’n-Nübüvve Bağlamında İ’câzül-Kur’ân Meselesi”. Katre 2 (2016), 27-52.

Şehristânî, Muhammed b. Abdülkerim. Milel ve Nihal: Dinler Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi. çev. Mustafa Öz. 2. Baskı. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2011.

Şensoy, Serdar. “Nazmü’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/464-466. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2006.

Yavuz, Yusuf Şevki. “İʻcâzü’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21/403-406. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Sarfe”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 36/140-141. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009.

____________________

^[1] –  eş-Şuarâ 26/214.

^[2] –  Ebü’l-Hasan Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd el-Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf: Hz. Peygamber’in Hayatı ve Şahsiyeti, çev. Hikmet Akdemir (İstanbul: İlkharf Yayınları, 2018), 1/214-215; M. Asım Köksal, İslâm Tarihi (Hz. Muhammed (As.) ve İslâmiyet), Mekke Devri (İstanbul: Şamil Yayınevi, 1981), 195-196.

^[3] –  Muhammed İbn İshâk, Hz. Peygamber’in Hayatı ve Gazveleri (Kitabü’s-Siyer ve’l-Megâzî), çev. Ali Bakkal (İstanbul: İlk Harf Yayınevi, 2013), 205-206; Köksal, İslâm Tarihi,196-198; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 1/215-217.

^[4] –  Ali Bakkal, Hz. Peygamber’in Nübüvvetini İnkâr Konusunda Müşriklerin Tutarsızlığı (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2016), 56.

^[5] –  el-Hicr 15/ 94.

^[6] –  Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, 1/217-222; Köksal, İslâm Tarihi, s. 198-201.

^[7] –  Bk. el-Enʻâm, 6/7, 8, 37, 109, 111, 124, 158; Yunus, 10/20; Hûd, 11/12; er-Raʻd, 13/7, 27, 31; el-Hicr, 15/7-8; el-İsrâ, 17/95; el-İsrâ, 17/90, 91, 92, 93; Tâhâ, 20/133; el-Enbiyâ, 21/5; el-Furkân, 25/8, 21; el-Kasas, 28/48; el-Ankebût, 29/50; Fussilet, 41/ 14; el-Câsiye 45/25; el-Müddessir, 74/52.

^[8] –  el-En‘âm 6/109-111.

^[9] –  el-En‘âm 6/25.

^[10] –  er-Ra’d 13/6.

^[11] –  el-Enbiyâ 21/5.

^[12] –  el-İsrâ 17/59.

^[13] –  er-Ra’d 13/31-32.

^[14] –  Tâhâ 20/133.

^[15] –  el-Ankebût 29/49-51.

^[16] –  et-Tûr 53/33-34.

^[17] –  Bu âyetle Kur’an’ın son hali kadar değil, âyetin indiği zamandaki miktarı kadar nazire getirmeleri istenmiştir. Tûr sûresinin genel olarak 34. – 36. sıralarda nazil olduğu kabul edilir. Meselâ 34. sırada nazil olmuşsa âyette geçen “mislihî; onun benzeri” (et-Tûr 52/34) ifadesiyle o zamana kadar nazil olan sûreler kastedilmiştir. Yani 34 sûrenin benzerinin getirilmesi istenmiştir.

^[18] –  Hûd 11/13.

^[19] –  Hûd sûresi 52. sırada nazil olan bir sûre olduğu için, on sûre ile bu sûrelerden onuna nazîre getirilmesi istenmiş olmaktadır.

^[20] –  O dönemde Kur’an’ın cinlerden de yardım almalarını istemesi Kur’an’ın mûcizeliği açısından son derece önemli bir husustur. Çünkü Araplar arasında çok sayıda cinlerden bilgi aldığını iddia eden kâhinler vardı ve onlardan bir kısmı Hz. Peygamber hakkında mecnun derken, Kur’an’ın da kendisine cinler tarafından fısıldanmış sözler olduğunu söylüyorlardı. Kur’an bir nevi onlara, “Eğer siz insan olarak kendi başınıza Kur’an’ın bir benzerini getiremiyorsanız, içinizde cinlerle irtibat kurduklarını, onlarla konuştuklarını! söyleyen kâhinleriniz var; onlar konuştukları cinlerden benzeri sözler alıp getirsinler” diyerek meydan okumasını sürdürmektedir.

^[21] –  el-İsrâ 17/88.

^[22] –  Yûnus 10/38.

^[23] –  el-Bakara, 2/23.

^[24] –  İbn İshâk, Hz. Peygamber’in Hayatı ve Gazveleri, 211-212.

^[25] –  İbn İshak, Hz. Peygamber’in Hayatı ve Gazveleri, 277; Köksal, İslâm Tarihi, 258.

^[26] –  Köksal, İslâm Tarihi, 252-253; İrfan Aycan, “Nadr b. Hâris”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (TDV Yayınları, İstanbul 2006), 32/280.

^[27] –  el-Bakara 2/23-24.

^[28] –  Geniş bilgi için bk. Murat Serdar, “Kelam İlminde Delâilu’n-Nübüvve Bağlamında İ’câzül-Kur’ân Meselesi”, Katre 2 (2016), 27-52.

^[29] –  Bediüzzaman Said Nursî, Sözler (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2014), 445.

^[30] –  Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbul el-Câhız, Hz. Muhammed’in Nübüvvet Delilleri (Hucecü’n-nübüvve), (Metin ve çeviri), çev. İbrahim Halil Erdoğan (Kayseri: Kimlik Yayınları, 2017), 124-125.

^[31] –  Bediüzzaman Said Nursî, Mektûbat (İstanbul: Söz Neşriyat, 2012), (19. Mektup 18. İşaret, 2. Nükte), 268.

^[32] –  Yusuf Şevki Yavuz, “Sarfe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 2009), 36/140.

^[33] –  Yavuz, “Sarfe”, 36/140.

^[34] –  İbrahim Halil Erdoğan, Nübüvvetin İspatı ve İ’câzü’l-Kur’ân (Ankara: İlâhiyat, 2019),107.

^[35] –  Abdülkahir el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, 6. Baskı (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011), 96.

^[36] –  Ebu’l-Kâsım el-Ka‘bî Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el-Belhî, Kitâbü’l-Makâlât ve meahu uyûnu’l-mesâil ve’l-cevâbât, thk. Hüseyin Hansu – Râcih Kürdî – Abdülhamid Kürdî (İstanbul: Kuramer- Amman: Dârü’l-Feth, 2018), 284-285; Ebü’l-Hasan Alî b.İsmail el- Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfü’l-musallîn, nşr. Helmut Ritter (Weisbaden: Franz Steiner Verlag, 1400/1980), 225; Şehristânî, Muhammed b. Abdülkerim, Milel ve Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi. çev. Mustafa Öz (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2011), 65.

^[37] –  Şehristânî, Milel ve Nihal, 65.

^[38] –  İlyas Çelebi, “Nazzâm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/467.

^[39] –  Abdülhahir el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 96.

^[40] –  Bilge, Meliha, “Ebû İshak İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm’ın Mûcize Anlayışı: Nazzâm’ın Tabiat Teorisi Çerçevesinde Bir İnceleme”, Kader 18/2 (2020), 606.

^[41] –  Bilge, “Nazzâm’ın Mûcize Anlayışı”, 591.

^[42] –  Bilge, “Nazzâm’ın Mûcize Anlayışı”, 603.

^[43] –  Bilge, “Nazzâm’ın Mûcize Anlayışı”, 604.

^[44] –  Çelebi, “Nazzâm”, 32/467.

^[45] –  Çelebi, “Nazzâm”, 32/468.

^[46] –  Yusuf Şevki Yavuz, “İʻcâzü’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2000), 21/404.

^[47] –  Nasrullah Hacımüftüoğlu, Kuran’ın Belâgatı ve İ’câzı Üzerine (Erzurum: Ekev Yayınevi, 2001), 114-115.

^[48] –  Yusuf Şevki Yavuz, “Sarfe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 36/141.

^[49] –  Bediüzzaman Said Nursî, Mektûbat (19. Mektup, 18. İşaret, 2. Nükte) (İstanbul: Söz Neşriyat, 2012), 268.

^[50] –  Nursî, Mektûbat (19. Mektup, 18. İşaret, 2. Nükte), 268.

^[51] –  Serdar Şensoy, “Nazmü’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/464.

^[52] –  Erdoğan, Nübüvvetin İspatı ve İ’câzü’l-Kur’ân,111.

^[53] –  Yavuz, “İʻcâzü’l-Kur’ân”, 21/404; Murat Serdar, “Kelam İlminde Delâilu’n-Nübüvve Bağlamında İ’câzül-Kur’ân Meselesi”, Katre 2 (2016), 37.

^[54] –  Şensoy, “Nazmü’l-Kur’ân”, 32/464.

^[55] –  Bediüzzaman Said Nursî, Tarihçe-i Hayatı (İstanbul: Söz Neşriyat, 2012), 265.

^[56] –  Bediüzzaman Said Nursî, Muhâkemat (İstanbul: RNK Neşriyat, 2015), 71-92.

^[57] –  Nursi, Sözler, 458-544.

^[58] –  Nursi, Sözler, 143-154.

^[59] –  Nursi, Sözler, 155-163.

^[60] –  Nursi, Sözler, 164-169.

^[61] –  Nursi, Sözler, 218-229; a.mlf., Mektûbat (26. Mektubun 1. Mebhası), 435-447.

^[62] –  Nursi, Sözler, 546-552; a.mlf. Şuâlar (İstanbul: Çeltüt Matbaası, 1960), 112-117.

^[63] –  Nursi, Sözler, 553-566; a.mlf. Şuâlar, 204-212.

^[64] –  Nursi, Sözler, 906-912.

^[65] –  Nursî, Mektûbat, 260-264.

^[66] –  Nursî, Mektûbat, s. 435-447.

^[67] –  Nursî, Mektûbat, s. 326-327. Bu kısım yukarıda tercüme ile ilgili kısımda mealen alınmıştır.

^[68] –  Nursî, Mektûbat, s. 552-565.

^[69] –  Nursî, Mektûbat, s. 576-577.

^[70] –  Nursî, İşârâtü’l-İ’câz, 492.

^[71] –  Nursî, Sözler, 906-908.

^[72] –  Nursi, Sözler, 440.

^[73] –  Nursî, Mektûbat (29. Mektup, 3. Risale, 3. Kısım), 576.