Doç. Dr. Veysel Kasar
Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, E-posta: vkasar@harran.edu.tr. Orcid:0000-0002-1527-5774
Özet
Yazdığı eser yüzünden kürsüden atılan materyalist Alman filozofu Louis Boucher’in (1824-1899) fikirleri 19. yüzyılda, Avrupa’da etkiler meydana getirmiştir. Eserin Türkçe’ye tercümesi Abdullah Cevdet (1869-1931) ile Baha Tevfik (1881-1914) tarafından yapılmıştır. Madde ve Kuvvet adlı eser ülkemizde de bu iki yazarın müdafaa ettikleri fikirlerin kaynağıdır. Boucher’in, ruh, beyin, tefekkür ve vicdanla ilgili fikirleri Türkiye’de natüralist, materyalist, pozitivist düşüncelerin yayılmasında etkili olmuştur. Bilgi ve gerçekliği nesnellik ve tecrübi alem ile sınırlayan bu düşünceler, Allah, vahiy, nübüvvet ve ruhun inkarına da sebep olmuştur. Türkiye’de siyasi ve kültürel değişimlerin gerçekleştiği zamanlara da tekabül eden bu tartışmalar aydınlar kadar kitleler üzerinde de yansıma bulmuştur. İsmail Fenni Ertuğrul, (1855-1946) Bediüzzaman Said Nursi (1876-1960) ve diğer çağdaşları bu fikirlerin Kur’an’ın getirdiği mesajlar ile çelişen yönlerini reddetmişlerdir. Çalışmamız bu devirde ateist ve materyalist düşünürlerin tartıştıkları madde, hayat, insan, ruh ve vicdan kavramlarını dini inancın tesis ve inşası zemininde ele alan bu iki mütefekkirin düşüncelerini ortaya koymaya yöneliktir. Said Nursi’ye göre, “hayat, her şeyi bir şey haline; bir şeyi de bütün eşyaya malik hükmüne getirir. Hayat, varlığın keşfine sebeptir. Cüz’î bir şeyi küll ve küllî hükmüne getirir. Küllîyi de cüz’ ve cüz’îye sığıştırmaya sebeptir. İsmail Fenni de maddenin hayatı ortaya çıkarma güç ve imkânı olmadığına dikkat çekerek, “madde atıldır, karbon, hidrojen vd. tek tek asla hayatı ortaya çıkarma gücü gösteremez. Bunları mucizevi bir şekilde bir araya getiren (ilahi) bir güç vardır” sözleri ile ruh ve hayatın madde ile açıklanmasına karşı çıkmıştır. Çalışmamızda üstteki kavramlar imkân ölçüsünde mukayeseli bir şekilde açıklanmaya gayret edilecektir.
Anahtar kelimeler: Madde, Hayat, İnsan, Ruh, Vicdan
İsmail Fenni ve Said Nursi’nin Pozitivizmle Mücadelesi
Bediüzzaman Said Nursi, Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı İsparit nahiyesinin Nurs köyünde (h.1290/1873) sûfi Mirza ve Nuriye hanımın oğlu olarak dünyaya geldi. Nursi dindar bir aile ortamında yetişti. Dokuz yaşında tahsil için gurbete çıktı, 15 yaşından sonra annesini göremedi. Kardeşleriyle birlikte de bulunamadı. Doğu medreselerinde okutulan sıra kitaplarını okudu. İlk eğitimini Abdurrahman Taği’den aldı, icazetini de Molla Mehmet Celaliden ikmal etti. İcazetini Ruslara esir düştüğü iki yıllık esaret hayatında kaybetti. Nursi, Bitlis’te Vali Ömer Paşa’nın konağında iki yıl kaldıktan sonra Van’a gitti. Birkaç kez ayrılmakla birlikte en uzun süre Van’da kaldı. Burada kaldığı sürede (araştırmacıların tespitlerine göre 12–18 yıl) çalışmalarını pek çok farklı ilimde derinleştirdi. Zengin bir kütüphanesi de bulunan Vali Tahir Paşa’nın konağında tahsis ettiği odada yeni fenlere dair kitapları okuma imkânı buldu.[1]
Said Nursi, Osmanlı devletinde padişahlık idaresini ve demokrasiye geçiş süreçlerini görmüş, İmparatorluğun yıkılışından sonra Cumhuriyetin kuruluşuna, bilahere tek parti idaresi ve devamında da çok partili döneme şahit olmuş bir mütefekkirdir. İsmail Fenni Ertuğrul (1842-1946) da İmparatorluk idaresinde memurluk yapan ve yeni Türkiye’ye yetişen, aynı dönemleri yaşamış bir Osmanlı ve Cumhuriyet aydınıdır. Ortak özellikleri XX. yüzyılın başlarından itibaren, maddenin mekanik bir hareketle kendiliğinden oluştuğunu söyleyen Demokritos’un görüşünü geliştiren Karl Marx (1818-1883) ve Engels’in (1820-1895) tarihi maddeciliği ile güç kazanmış olan materyalizme[2] karşı ilmi olarak mücadele etmeleridir. İki düşünürün yaşadıkları dönemler, “hiçbir teolojik ve metafizik gerçekliği kabul etmeyen, sadece fiziksel ve maddi dünyanın gerçeklerinden hareketle görüş üreten pozitivizmin”[3] bayraklaştırıldığı bir zamana da tekabül etmektedir. Bilindiği gibi, pozitivizm “dindarlığın insan düşüncesinin ilkel devresini teşkil ettiğini” ileri süren, “fikren yükselen insanoğlunun ilim çağı olan XIX yüzyıldan itibaren artık pozitif bilimlerden başka bir şeye bağlanmayacağını” iddia eden Auguste Comte (1798-1857) tarafından geliştirilmiştir.[4]
İsmail Fenni, pozitivizmi “tecrübe ile tahakkuk etmemiş her şeyi inkâr edenlerin mesleği” olarak niteler. Ona göre pozitivizme ispatiyye denmesi doğru değildir. Çünkü bu mezhep (ekol) bir şeyi ispat etmemiştir. Pozitivizm müspet ilmin selahiyet alanındaki meseleleri halletme iddiasına kalkışmıştır. Pozitivizm için âlemde herşey maddenin terkiplerinden ve bunlarda geçerli olan kanunlardan ibarettir.[5]
Bu çalışmada Said Nursi ile birlikte madde, hayat, ruh ve vicdan gibi kavramlar üzerindeki görüşlerini ele alacağımız İsmail Fenni Ertuğrul, 1842’de Bulgaristan, Tırnova doğumlu, idâre meclisi üyesi Mahmut Bey’in oğludur. Bölgenin Ruslar tarafından işgali üzerine yirmi yaşında İstanbul’a gelmiş, 1879’da Mâliye Nezaretine memur olmuş ve Lisan Mektebinde Fransızca ve İngilizce öğrenmiştir. 1886’da dört yıl Divan üyesi olarak çalışan Fenni, bilahere Saray bütçesini hazırlayan komisyona alınmıştır. Şirket-i Hayriyye’nin hesaplarını inceleme vazifesinde de bulunan yazar, 1889’da Dahiliye Nezâreti Muhâsebe Müdürü olmuştur. Sağlık problemi nedeniyle evlenmeyen Fenni, 1908’de emekli olduktan sonra vaktini ilmî çalışmalar ile geçirmiştir. Yazarın titiz bir çalışma eseri olan Lûgatçe-i Felsefe; Arapça, Fransızca ve İngilizce kaynaklardan faydalanarak hazırlanmıştır. Fenni’nin, kelam, felsefe ve siyerle ilgili eserleri vardır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd inancını ilk defa Batı felsefesi ile karşılaştırmış ve İbnü’l-Arabî’nin filozoflar arasındaki yerini göstermiştir.[6]
Ilkçağ’dan Miras Bir Problem: Alem’in Asli Nedir?
Makalede karşılaştırmasını yapacağımız kavramlar varlık âleminin ve hayatın nasıl ve kim tarafından başlatıldığı temel sorusuna cevap teşkil etmektedir. Problemin boyutu ile ilişkili düşünce tarihindeki yaklaşımları kısaca dikkate almak faydalı olabilir.
Âlemin hangi şeyden oluştuğu, ilkçağdan itibaren düşünürlerin gündeminde olmuştur. Âlemin oluşumunda etkin madde ile ilgili farklı fikirleri şöyle sıralayabiliriz :
1-Su, sonsuz, sınırsız bir güç kaynağıdır. Çünkü su; sıvı, katı, buhar gibi sürekli hareket halinde ve değişik varlık şekillerinde yer alır.
2-Hava, âlemin temelidir. Canlı soluk almayınca hayatı biter. Hava ; canlı, hareketli ve hareket verici bir güçtür. Havanın varlık için bu yakın ilişkisinden hareketle olsa gerek, Anaksimenes, tanrıların havayı değil, havanın tanrıları var ettiğini ileri sürmüştür.
3-Herakleitos’a göre tabiat olayları ezelden beri birbirinin zıddına dönüşüp durmaktadır, çatışma ve zıtlık evrenin yasasıdır.
4-Empedokles’e göre varlıklar, dört maddi unsur olan toprak, hava, su ve ateşin çeşitli oranlardaki bileşimlerinden meydana gelmiştir. Doğumlar bileşimler, ölümler ise ayrışımlardır. Bileşimlerdeki nicelik farkları, sayısız nitelik farklarını ortaya çıkarmaktadır. Bileşim ve ayrışımları gerçekleştiren çekme-itme kuvvetleridir.
5-Leukkippos ve Demokritos’a göre tabii olayların sebepleri parçalanmayan atomlardır. Madde (özdek) başlangıçsız (ezeli) ve sonsuzdur (ebedi). Hiç bir şey yoktan var olmaz ve var olan da yok olmaz![7]
Boucher: Âlem (Madde) Ezelidir!
Türkiye’deki materyalist ve pozitivist fikirlerin benimsenmesinde etkisi olan ve bazı düşünürlerin tezlerinin de temeli olarak görülen Louish Boucher, bu kavramları nasıl ele almıştır ? Nursi ve Fenni’nin reddiyelerinden önce bunları bilmek daha uygun olacaktır. Fenni, Boucher’e ait düşünceleri Türkçeye tercüme edilen kitaptan aktarmıştır. Bunları görmek hangi hususlara nasıl reddiyeler hazırlandığı açısından önemlidir.
Boucher, Madde ve Kuvvet adlı eserinde farklı ilim adamlarının düşüncelerini özetleyen alıntılara yer vererek madde ve kuvvetin, ayrı şeyler olmayıp, birlikte bulunduklarını iddia eder.
Ona göre, maddesiz kuvvet, kuvvetsiz madde olmaz. Bu, ne mümkün, ne de anlaşılır bir şeydir. Bunları ayrı tasavvur etmek bize mahiyeti meçhul bir cevherin iki ayrı yönünü tanıtmaktan başka bir şeye yaramaz.[8]
O, elektrik, manyetizma, ağırlık, ısı ve kimyasal bağlar aracılığı ile maddenin çeşitli tezahürlerinin görüldüğünü ifade eder. Düşünür, kendi kendine kuvvetin varlığı fikrini reddeder. Maddesiz bir kuvvetin varlığını ihtimal dışı tutar. Elektriklenmiş madde olmayınca elektrik, titreşim yayan madde olmadıkça ışık, atomların titreşimi olmadıkça sıcaklık, yer çekimine tabi bir madde bulunmadıkça ağırlıktan söz edilemeyeceğini iddia eder.
Boucher, eserinde tabiatın ötesinde yüce bir yaratıcı kuvveti açıkça reddetmiştir. Bunun tabiatı inceleme usulüne zıt olduğunu söyler. Ona göre ne kuvvet maddeyi ne de madde kuvveti yaratabilir. Bunlar birbirinden ayrılamaz. Ayrılamayan şeylerin ayrı olarak var olmaları da mümkün değildir.
Kendi ifadesi ile, “Âlem ya da madde kendi nitelikleriyle kendi tarzlarıyla, kendi hareketleriyle, -ki biz bunlara kuvvet diyoruz- ezelden beri mevcuttur! Daha doğrusu kâinat yaratılmış değildir. Ezelidir. Kendisi dışında bir iradenin etkisi ile yaratılmamıştır, kendisi dışında bir iradenin etkisi ile de yok olmayacaktır.[9]
Boucher ve benzeri materyalistlerin fikirlerine o dönem düşünürleri cevaplar vermiştir. Red ve İspat adlı eserinde Harputizade Mustafa Efendi (1867-1920), kuvvetin maddenin bilkuvve bir sıfatı (araz) olduğunu, materyalistlerin ise onu faaliyetin bizzat kendisi olarak görüp yaratıcıyı inkâr etmek için kullandığını söyler. Filibeli A. Hilmi (1865-1914) de Boucher’in kuvvetin farklı hallere girmesi ile ilgili söylediklerinin doğru olmasıyla birlikte, bu sınırlı tecrübeden hareket ederek yazarın, madde ve kuvvetin ebediliği ve ezeliliğine hükmederek sonsuz alemler hakkında hüküm vermesinin tecrübe sınırlarını aşarak yeni bir tür metafizik olduğuna dikkat çekmiştir. Hilmi, bu eserinde materyalistlerin ilmi bakış açılarına da ciddi tenkitler getirmektedir. İsmail Ferid de İbtal-i Mezheb-i Maddiyyun adlı eserinde kuvvetin farklı şekillere girmesinin, ezeliyetine değil tam aksine hâdis (sonradan yaratılmışlığına) delil olduğunu çünkü her yeni durumun öncekinin sonu, yeni halin başlangıcı olduğunu ifade eder.[10]
Fenni, Boucher’in ruh ve beyinle ilgili fikirlerini Türkçeye tercüme edilen eserden şöyle vermiştir : “Aklî melekelerin merkezi beynin yarım küresidir.” İnsandaki “dimağ hiç bir hayvanda bulunmayan” kıvrımlara sahiptir. Sinir lifleri dıştan veya vücuddan gelen tesirleri beyne iletir. Hücreler ise, bu tesirleri tefekküre veya irâdeye çevirir.”
O ruh, akıl, tefekkür, muhayyile, vicdan, idrâk etme hassasiyeti ve irâde gibi -en yüksek- faaliyetlerin merkezi” olarak beyin kabuğunu gösterir. Bunları şöyle özetler:
1-Beyin: “Dimağın fonksiyonları açısından sadece hacmine ve liflerinin çokluğuna bakılırsa hata edilir, onun dokusuna, kimyevî terkibine daha fazla dikkat edilmelidir.”[11] Ona göre beyin / dimağ “basit bir uzuv değildir. Aksine, muğlak, çeşitli maddelerden oluşan şekli ve yapılışı yönüyle gâyet nazik bir uzuvdur.”[12]
2-Tefekkür: Beynin en önemli üretimi tefekkürdür. Fenni’nin tercüme eserden nakline göre, Boucher, tefekkürü beyni oluşturan farklı maddelere verir:
Onun tahliline göre tefekkür, tâbiatın sinirsel merkezlerinin maddesine âit özel şekilde cereyan eden, adale liflerinin bir hareketidir. Tefekkür esirden ibaret olan ziyaya da benzetilebilir. Tefekkür bizzât madde değildir, fakat maddîdir. Maddenin bir tezâhürü, kuvvetin maddeye irtibatı gibi, tefekkür de maddeye bağlıdır. Tefekkür özel bir maddenin husûsî bir görüntüsüdür. Bu tezâhürü kendi maddesinden ayırmak, elektrik ve ziyayı mensup olduğu maddelerden ayırmak gibi imkânsızdır.[13] Dimağ / beyin seyyaremizdeki canlılık inkışafının son neticesi olan tefekkürün menba’ı ve menşeidir.[14]
3-Vicdan: İnsanın kendini idrak etmesidir. Hafızamızda biriken his ve idrak şekillerinin toplamıdır. Vicdan, yer edinme ve bölünme özelliği olmayan bir esas değildir. Ruhla kapalı bir irtibatı vardır. Ruh ve vicdan gâyet muğlak, bir çok ayrı unsurların dimağ ve sinirlerle oluşturduğu zincire bağlıdır. Bazı gıdalarla ahlakın bozulması vicdanın da maddi olduğuna işarettir.[15]
4-Hafıza, ona göre sürekli yenilenen atomların ve organik maddenin özellikleridir. Cüzde bulunmayan külde bulunur, duyarlılık, tek bir maddede bulunmasa da atomların toplamında bulunabilir.[16]
5- Ruh: Boucher‘e göre “Ruh dimağın faaliyeti”dir. (his, hareket, irâde)” Ruhun yeri ise “beyindir.”[17] “Rûhî hayatın kısımları beynin yapısına bağlıdır”[18] (hayal, tefekkür, muhâkeme, tasdik hassasiyet.) “Saat nasıl içindeki maddelerin kuvvetleriyle hareket ediyorsa, hayat da kendini teşkil eden maddî unsurların kuvvetleriyle oluşur. Ayrıca bir hayat kuvveti yoktur. Çünkü hayvanı meydana getiren atomlar cansızdır.”[19]
“Bütün kuvvetler birtakım hassalar ve atomlarda toplanmış olan kuvvetlere inkılâp ediyor. Atomların vasfı ise asla yok edilemez. Meselâ bir oksijenin cüz-ü ferdi (molekülleri) her yerde ayni kanuna tâbidir. Hayatta ne yeni bir madde ne de yeni bir kuvvet oluşur. Meydana gelen sadece değişimdir. Bu değişim de kuvvetin (enerji) yok edilemeyeceği, bütün kuvvetlerle hareketlerin birbirine eşit olduğu kanunu dahilinde meydana gelir.[20]
Boucher ve çağdaşlarının hayatı açıklamak için kullandıkları usul mekanizmdir. Onlar herşeyi hareketlerin değişimi ve intikaline irca’ eder; ister fizikî, kimyevî ve biyolojik olaylar olsun, isterse rûhî sosyal ve mânevî olaylar olsun, herşeyi mekânik kanunlar ve verilere bağlamak suretiyle, “hareketlerin değişiminin her çeşit olayı izaha kâfi geleceğini” söyler. Mekanizm insanı ve âlemi makinaya benzetmekten doğmuştur. Bu manâdaki mekanizm, materyalizm ile birleşir.[21] Hayatı basitten, kompleks yapılara doğru gelişme ile açıklayan evrimci açıklamaya göre, “Yaşanılan ortamdaki değişiklikler ihtiyaçlara; ihtiyaçlar da değişikliğe sebep olur. Hayvanlar da bu ihtiyaçları doğuran sebepler var olduğu sürece yeni alışkanlıklar kazanır. Yaşayıştaki değişiklik ise faaliyetlerinde de değişimlere sebep olur. Bir organ ne kadar çok çalışırsa, o kadar kuvvetlenir. Kullanılan organlar ve yaşama şartlarındaki değişiklik, yaşayışta değişikliklere; o da hareketlere, hareketler de vücudun değişmesine sebep olur. Bu değişiklikler ise nesilden nesle geçer.[22]
Fennî’de Madde Ve Hayat
Fenni’ye göre, canlı cisimler, çözülerek cansızlara dönüşebilir. Fakat bunlardan hiçbir zaman bir hücre veya sinir, kas ve kemik sahibi bir organizma ortaya çıkarılamamıştır.
“Hayat, yeryüzünde tabiat kanunlarını kullanmak özelliğine sahiptir” diyen Fenni, hayatın özelliklerine dair şunu söyler:
“Canlıda gerek toplu gerekse fert olarak, devamlı değişme birlikte bir vahdet (birlik, aynılık) görülür. Cansızda bu yoktur. Denizdeki kaya, mukadderatını dalgaların hücumlarına bırakmıştır. Fakat topraktaki bir ağaç kökü, canlıya fayda sağlayacak bir sıvı bulmak için köklerini metrelerce uzatır. Bu da hayatın (canlılık olayının) tedbir sahibi bir aslı olduğunu gösterir. Çünkü hayat bitince, cisim dağılmaktan kurtulamaz. Kimyevî terkibinin çözülmesine karşı koyan bir şey kalmaz”.[23]
O hayatın “yüksek özelliklerini” gören ilim adamlarından Kaludnar’ın bir görüşünü iktibas eder: “Hayat tamamen tabiî ve kimyevî kanunlara ircâ’ edilemez. Canlının kimyevî işlemleri, husûsî bir eriyik içinde meydana gelmektedir. Bu ise, hayatın kendine has bir kimyâsı olduğunu ve canlı cismin, molekülleri bu özel kimyevî bağ ile kendine mâl ettiğini gösterir.” [24]
İsmail Fenni, hayata temel olan gerçeğin “mekanik” ve “iradesiz organizmanın sâde bir şeklinden ibaret” sayılarak bu hârika durumun örtülmek istendiğini belirtiyor. Müellif, maddeden, birbirine zıt, renk, koku, tat ve şekillerin ortaya çıkması; bir hücrenin gösterdiği gelişmeleri, vakti gelince ayırıp tertip ederek, meydana gelecek yeni hücrede bunların hepsinden belirli sayılarda bulunmasını, her organın özel vazifesine göre teşkil edilmesi gibi işlerin, belirli bir tasarruf dışında bir şeye vermenin imkânsız olduğunu söylüyor.[25]
Ona göre teneffüs, sindirim, kimyevî ve fizîkî sentezler, her ne kadar tabiî olsa da “mekanikliğe” verilemez. Bu hadiseleri, bir fiiller bütünü halinde düzene koyacak “merkezi bir birliğin” olması gerekir. Bu merkezî birlik onun fikrine göre ruhtur. “Hayatın, (canlılık olayının) tedbir eden bir asla (temel unsura) ihtiyaç gösterdiği açıktır. Sadece gıda alma ve neslin devamı bile, başlı başına bir tedbirdir. Hâlbuki madde âtıldır (bizzat hareket sahibi değil); belli bir hedefe ulaşmak için bir plân ve program tatbik edemez.[26] Materyalistlerin hayatın maddeye ircaı ile ilgili düşünceleri farklı yazarlar tarafından reddedilmiştir. Bunları burada uzunca ele almak makalenin sınırlarını aşacağı için bir isme yer verip kısaca temas edelim. H.Ziya Ülken, bu meseleye tahsis edilen eserinde, canlının en önemli niteliğinin temsil ve temessül (assimilation) olduğunu ifade eder. Ona göre, canlı unsurlarına ayrılınca azot, karbon, oksijen, hidrojen gibi canlının hiçbir özelliğini taşımayan yapılar ortaya çıkar. Canlının özelliği fizik ve kimya değil, bir organizasyondur. Canlı mimari bir yapının oluşum zihniyeti ile ele alınmalıdır. Cansız madde ise birbirine benzeyen unsurlardan meydana gelir.[27]
Bu ifadelerden anlaşıldığı kadarıyle Fenni ruhla madde arasındaki ilişkinin “hayat” vesilesi ile kurulduğu düşüncesindedir.
Fenni’nin Ruh Tasavvuru
Fenni, tasavvufi tefsirlerden yaptığı iktibaslar ile ruhu genel ve insani olmak üzere iki kısımda ele alır:
Genel Ruh
Cemâleddin Hindî’nin et-Tuhfetü’l-Mürsele’sinden yaptığı nakilde, “ruhun, biri aslı olan Allah’a, diğeri de fer’i olan halka ait olmak üzere iki yönü bulunduğunu” söyler. Ruhun Allah’a ait olan yönü değişmez. (Yaratılan) eşya ise, hayal ve serâp gibidir. Her an değişmektedir. İnsan eşyadaki hızlı değişimi fark etmeyebilir. Bizim o şeyin ayniyetine (kendi olmasına) hükmetmemiz, duyularımızın sürekli değişimi ayırt etmeyişindendir. O bu durumu bir resim örneği ile açıklar. Bir kişinin, gençlikten şimdiye kadarki bütün zamanlarda çekilmiş fotoğrafları olsa, ‘her ana’ ayrı bir resim düşecektir. Her anı ayrı ayrı resmeden bu görüntüler, kişinin her an değişmiş olduğunu gösterir. Fakat bedeni idare eden ruhlar, suretin değişimi ile değişmez. Çünkü onların aslı birdir.” [28]
İsmail Fenni genel ruhu ayrıca, “akl-ı evvel” diye isimlendirir. Akl-ı evvel’in açıklamasını şöyle yapar: “Allah’ın ilk önce vücuda getirdiği şey, basît ve rûhânî ferd, yer kaplamayan cevherdir.” Ertuğrul, bu genel/küllî ruhun, “mükevvenâtın kendisine ve takdîrî şekillerine taallûku cihetiyle muhdes (sonradan yaratılmış); Allah’ın emri olması yönüyle ise kadîm (başlangıçsız, ezeli) olduğunu” söyler.[29]
Fenni’ye göre ruh, “emr âlemindendir; en evvel ve vasıtasız yaratılmış olan nurdur. Onun şekli ve bedeni yoktur. Buna, rûh-u küllî veya ruh-u emr-i ilâhî, (ilâhî emr ile yaratılan ruh), hakikat-ı muhammediyye (asm) da denir. (Bunun) şahıslardaki görüntüsü ise, kabiliyet ve istidatlara göre, değişik şekil ve suretlerdedir. Kâmil manâda görüntüsü, insân-i kâmildedir. Diğer tezâhürlerine ise cüz’î ruhlar veya nefisler denir.”[30]
İnsani Ruh
İsmail Fenni, insana taallûku olan ruhun da emr âleminden olduğunu, “De ki, ruh Rabbimin emrindendir” (el-İsra’ 15/85) âyetinin bunu bildirdiğini söyler. Fenni, ayetteki “emr” kelimesinin açıklamasını önceki düşünürlerin eserlerine müracaat ederek açıklığa kavuşturmuştur. Sadreddin Konevi ve İsmail Hakkı Bursevi gibi tasavvufi tefsir sahibi yazarlara göre “emr” kelimesi, Allah’ın ulûhiyetine ait bir özelliktir. Halk ise, O’nun kudretinin görüntüsü olan eşya ile ilgilidir. Varlıkların temeli emr alemine bağlıdır.
Emr âlemi, yoktan yaratılan melekût (eşyanın görünmeyen kısmını); halk âlemi ise, ‘bir şeyden’ yaratılan mülkü ifade eder. Şu ayet bu hususa işaret eder: ‘Yer ve göklerin melekûtuna[31] ve Allah’ın bir şeyden yarattığı şeye bakmıyorlar mı?‘ (A’raf, 7/185) “Dikkat ediniz, halk ve emir O’nundur. (A’raf, 7/54) ve “De ki, ‘Ruh Rabbimin emrindendir‘” âyetlerinin ruh ve emr kavramlarını açıkladığını ifade eder. O bu ayetlerden “ruh, emr ve beká âleminden olup, halk ve fenâ âleminden değildir,”[32] sonucuna varır.
İsmail Fenni’nin referanslarında yer alan Necmeddin Kübrâ, tatma, dokunma, koklama, görme, işitme gibi görünen duygular ile idrâk olunanlara “halk âlemi”; akıl, kalb, sır, ruh gibi bâtınî hisle idrâk edilen âhiret âlemini ise “emr âlemi” olarak anlatır. Ona göre ruh, akıl, kalem, levh, arş, kürsî, cennet ve cehennem gibi Allah’ın beká için yarattıklarına “emr âleminden” demenin anlamı, Allah’ın (c.c) onları, “kün” emriyle yaratmış olmasındandır. “Kün! emriyle” yaratılanlar “yoktan” var edilmiştir. Bunun delili de “Daha önce sen hiçbir şey değilken seni yaratmıştım” (Meryem, 19/9) âyetidir. Halk âlemine delil olarak da “Allah’ın herhangi bir şeyden yarattığını“[33] ifâde eden bütün âyetleri gösterir. Çünkü ona göre, “yaratılan şeylerin” vasıtaları da “bir şeyden yaratılmış” olduklarından, onlara “halk” ismi zikredilmiştir ve Allah onu fenâ için yaratmıştır. Halk alemi, belirli sebeplerle yaratılanlar olup gelip geçicilik damgası taşımaktadırlar. Bu iktibaslar dikkate alınırsa Fenni’nin ruhla ilgili görüşlerinin oluşmasında Necmeddin Kübra’nın etkisi oldu görülmektedir.
Fennî, Louis Buchner’i tenkit ederken madde ve ruhu birleştiren düşüncenin vardığı noktayı, “ideâlizm (tasavvuriyye) ve panteizm (vücudiyye) olarak görür. Çünkü “idealistler eşyanın hakikatını inkâr eder; “mevcudat zihnî şekillerden ibarettir” der. Onlara göre, “hakîkî mevcud şekilsiz, bizâtihî káim olan cevher-i mutlak veya vücûd-u mutlaktır.” Bunda da madde ve ruh farkı yoktur. Bu mutlak vücuda, Allah diyenlere vücudiyyun (panteist); mutlak mevcuda “madde” diyenlere materyalist denir. Onlara göre de Allah, ilk başlatıcıdır ve mutlak vücuttur.”[34]
Fennî, “şuur ne kadar az olursa olsun, şuura güç yetiren şeyin asla madde olamayacağı[35] “Rûhî cismânî hadiselerin asla birbirine ircâ’ edilemeyeceği” görüşündedir. Vahdet-i Vücud’a müspet ilimlerden delil çıkarmaya çalıştığı bir yerde, şu cümlesi dikkate değer:
“Rûhî ve cismânî hadiselerin birbirine ircâ’ı imkânsız görünmektedir. Eğer biz bu iki tür hâdiselerin mukavvimi (var edici ve fâili) ile birleşebilse idik, derhal onun birliğini idrâk ederdik ve te’lifi kabil olmayan mefhumlar keşf ehlinin (gözünde) halledilirdi.”[36]
Fennî’ye göre madde âtıldır, hareket başlatıcısı değildir. O, maddenin bir hareket başlatıcısı olmadığına, zekâ ile hayat arasındaki, “ters orantıyı” delil olarak gösterir. Şöyle der: “Zekâ maddenin çokluğuna tâbi değildir. Binâenaleyh, maddenin bir fiili de olamaz. Aksi halde ne kadar canlı varsa, o kadar da zekâ olması gerekirdi. Bunu da tecrübemiz kabul etmez. Üstelik zekâ, zekî olmayan şeyle de izah edilemez ve anlaşılamaz. Öyle ise madde ve zekâ her ikisi de -dinin bildirmesi gibi- Allah’ın yaratmasıyladır ve bize O’nun vergisidir.”[37]
Said Nursî’de Madde, Hayat ve Ruh İlişkisi
İsmail F. Ertuğrul ile aynı dönemlerde maddeci düşünceye karşı mücadele edenlerden birisi de Bediüzzaman Said Nursî’dir. Bediüzzaman, 133 parça Risale-i Nur Külliyâtında materyalist ve dini inkâr eden cereyanlara karşı iman esaslarını ispat etmiştir.
Nursi’ye göre ruhla madde arasındaki ilişki “hayat” vesilesi ile kurulur. Hayat, varlık âleminde, vücudun kemâl noktası, vücudun gerçek vücududur. Hatta vücudun nurudur, her şeyin başı ve esasıdır. Kendi ifadesi ile “hayat, her şeyi, her bir hayat sahibi olana mal eder; bir şeyi de bütün eşyaya malik hükmüne getirir. Hayat, varlığın keşfine sebeptir. Cüz’î bir şeyi küll ve küllî hükmüne getirir. Küllîyi de cüz’ ve cüz’îye sığıştırmaya sebeptir.” Hadsiz şeyler hayatla bir yerde birleşir, bir şeyin vücuduna iştirak eder, bir “Birlik” hâline gelerek, o şeyin ruha mazhariyetini netice verirler. Bu sebeple, “hayat, kesret tabakalarında Vahdet’in bir görüntüsü, Ehâdîyetin bir ayinesidir.”[38]
Hayatın kesrette (çoklukta) bir vahdet tecellisi olması şöyle açıklanabilir: Bir hücre, hayat sayesinde sayısız hücreler ile arkadaş olur ve akıllara durgunluk veren bir canlı organizmanın işleyişinde belirli bir rol sahibi olur. Bu durum binlerce alet ve aracın ahenkli şekilde çalıştıkları fabrikadaki küçük bir çarka benzetilebilir. Bir çark küçüklüğü ile değil genel nizam içindeki rolü ile kıymet kazanır. Bir geminin yürümesi için belki onlarca hizmetçi vardır; kaptan dümeni çevirir. Bu işe dışardan bakan kişi dümeni çevirenin aldığı eğitim, bilgi ve beceriyi dikkate almazsa bunu basit bir direksiyona benzetebilir. Hayatın ilginç özellikleri ile küçük şeyler de büyük sistemlerin önemli birer parçası haline gelmektedir. Bu mantık tersine doğru da işletilebilir. Hava, su, toprak ve ışık gibi unsurlar hayat sahibi bir canlının vücudunda muazzam birer sisteme dönüşmektedir. Farklı nesneler hayat sahibi bir canlıda bir birlik oluşturarak o canlının ruhu kabul etmesini sonuç vermektedirler. Bu sebeple hayat çokluk içinde vahdet’in bir görüntüsü ve Ehadiyetin bir aynası olmaktadır. Buradaki Vahdet, yaratıcının çok geniş aleme hükmü geçen birliğini; Ehadiyet de mikro seviyede, tek tek cüz’lerde onun irade ve kudretinin işler olması olarak ifade edilebilir.
Nursi, ezelî Kudret’in “âdî ve kesif unsurlardan sayısız ruh sahiplerini yaratarak, maddeyi, letâfet sahibi canlılar hâline getirdiğini” ifade eder. İlahi kudret, “ruha münâsebeti az olan toprak ve bulanık sudan, devamlı ve hummalı şekilde, “letâfetli hayatı yaratmaktadır. Kesiften nurlu hayatı yaratan Kudret, elbette, “nur denizinden (ışık), zulmet bahrinden, havadan, su ve elektrik gibi sair lâtîf maddelerden bir kısım şuur sahibi mahlûkları” da yaratabilir. Bu ifadeler, semavattaki cisimlerin nurlu bir hayata sahip olan melekler ve ruhanilerle şenlendirildiğini ifade etmek için kullanılmıştır.[39]
Nursi, hayatın insanlık tarihi boyunca insanın dikkatinden kaçmış olduğunu söyler. Kendi ifadeleri ile madde, hayat ve ruh arasındaki ilişkiyi şu cümlelerde anlatmıştır:
“Madde asıl değildir. Madde bir manâ ile káimdir. O manâ hayat ve ruhtur. Madde asıl olmadığı için, vücud ona değil o, vücuda tâbidir. Hem, bilmüşahede madde mahdum değil ki, herşey ona irca‘ edilsin. Belki hâdimdir, bir hakikatın tekemmülüne hizmet eder. O hakikat hayattır. O hakikatın esası da ruhtur. Bilbedahe madde hâkim değil, mahkûmdur, kemâlat ondan istenilemez. Madde bir esasın hükmüne bakar onun gösterdiği yollar ile hareket eder. İşte o esas, hayattır, ruhtur, şuurdur.
“Hem bizzarure, madde lüb değil, esas değil, müstekar değil ki, işler ve kemalât ona takılsın, ona bina edilsin. Belki yarılmaya, erimeye, yırtılmaya müheyya (hazır) bir kışırdır, bir kabuktur bir köpüktür ve bir surettir.”
Müellif maddenin erimeye, yarılmaya ve dağılmaya müsait oluşunu şu örneklerle desteklemiştir: Su kendi zararına incimad eder; buz, buzun zararına erir; lüb (öz), kışrın (kabuk) zararına kuvvetleşir; lâfız, mânâ zararına kalınlaşır; ruh, ceset hesabına zayıflaşır; ceset ruh hesabına inceleşir, öyle de âlem-i kesif olan dünya, âlem-i lâtîf olan âhiret hesabına, hayat makinesinin işlemesiyle şeffaflaşır, lâtîfleşir”.[40]
Buradan, şu neticeler çıkarılabilir:
1-Madde, hayat ve ruhla ayaktadır.
2-Madde kendine hizmet edilen değil; o, tam aksine, hayata ve ruha hizmet eder.
3-Hayatın gelişmesine, tekâmülüne vesiledir.
4-Madde, hayat, ruh ve şuurun açtığı ve gösterdiği yolda devam eder; onların hakimiyetindedir.
5-Suyun donması, buzun erimesi, özün kabuk zararına gelişmesi, lafızların kalınlaştıkça manânın zayıf düşmesi, bedenler genişledikçe ruhun asli özelliğini yitirmesi örneklerinin tamamı, maddi olan dünyamızın latîf olan Ahiret hesabına inceldiğine işaret sayılır.
Nursi maddenin küçüldükçe hayat, ruh ve şuura yaklaştığına örnekler verir: “Madde inceldikçe hayat eserleri artıyor. Mikroskopik bir canlının gâyet hassas ve keskin hisleri var. “Eğer (mikroskobik) bir canlı, insan kadar büyüse, hisleri hayret uyandırır. Hayatı ışık saçar, görmesi yerle gök arasındaki şimşek misâli olurdu.”[41] “Âdetâ madde inceleştikçe, bizim maddîyatımızdan uzaklaştıkça, ruh, hayat, şuur âlemine yaklaşıyor. Hayat ve ruh daha bâriz şekilde görünüyor…”[42]
Nursi’nin açıklamalarına göre ayrıca, hayatsız bir cisim küçük bir dağ da olsa yetimdir, gariptir ve yalnızdır. Hayat sahibi olan bir bal arısı bütün çiçekler ile münasebeta kurabilir. Hayatın insan seviyesindeki tesiri ise çok daha geniştir. İnsan hayatın ziyası olan şuur ve akıl ile kendi hanesinin odalarında gezdiği gibi, ulvi alem olan ruhlar aleminde ve cismani alemde dolaşabilir.
“Madde perdesinde” hayat, ruh ve şuurun sızıntıları bu kadar fazla ise, o perdenin görünmeyen kısmınının (gayb aleminin) da ruh sahipleri ve şuurlu varlıklarla (ruhlar, cinler ve melekler) ile dolu olması akıldan uzak değildir.[43]
Dünyadaki değişimler sebebiyle maddenin, hayat, ruh ve şuur derecelerine yükselmesi, maddenin tasaffi etmesini netice vermektedir. Bu ise, insanın ve insan bedeninde iskân edilen ruhun ebediyete, beká âlemine lâyık hâle gelmesi içindir. Madde asıl itibârîyle, ruhun hizmetinde, onun kemâline bir âlettir.
İnsan ve Ebedi Hayat
İnsan ebedi hayata göre yaratılmıştır. O bu dünyadan ebede doğru yol olacaktır:
“(İnsan) Kâinatın bir çok envaına muhtaç ve alâkalıdır. İhtiyaçları âlemin her tarafına dağılmış; arzuları ebede kadar uzanmış. Bir çiçeği istediği gibi koca bir baharı da ister. Bir baharı arzu ettiği gibi, ebedî cenneti de arzu eder. Bir dostunu görmeye müştak (istekli) olduğu gibi, cemil-i zülcelâli de görmeye müştaktır…Berzaha göçmüş yüzde doksan dokuz ahbabını ziyaret etmek ve ebedî ayrılıktan kurtulmak için, koca dünyanın kapısını kapayacak ve acaip mahşer olan Ahiret kapısını açacak, dünyayı kaldırıp Âhireti yerine kuracak ve koyacak bir Mutlak Kadîr’in dergâhına ilticaya muhtaçtır”.[44]
Nursi’nin insanla ilgili ifadeleri Kur’an ayetlerinden sözülmüş bir tasvirdir.
Bediüzzamana göre insanın kabiliyetleri sınırsızdır. Allah insana, “şu küçük cisimde” rahmet çeşitleri olan nimetlerini tartmak için, sonsuz mizanlar (ölçü, tartı âleti, maddî-mânevî hisler) vermiştir. İnsanda Esmâ-i Hüsnâsının gizli hazinelerini anlamak için had altına alınamayacak kadar cihâz ve âletler verilmiştir. Sesleri duyan kulak; eşyayı gören göz, gıdaların lezzetlerini alan kuvve-i zâika (dil) ve diğer duyu organları, Allah’ın “sonsuz sıfatlarını bu sıfatların ve geniş fonksiyonlarını” anlamak içindir.[45]
İnsan ve Sorumluluk
Eğer, insan akıl, kalp, vicdan ve ruh gibi mânevî cihazlarını şu dar dünya hayatının toprağı altında nefis ve hevesatına sarfederse, (hayat ukdesi) bozulan çekirdek gibi kokuşur; mânevî mes’uliyeti de bedbaht ruhuna yükleyerek şu dünyadan göçüp gider. Şâyet bu manevi cihazları ve kabiliyet çekirdeklerini, İslâmiyet suyu ile imanın ışığında, kulluk toprağında terbiye ederek, Kur’an’ın emirlerine yapışırsa, kemâl sahibi olacak ve ebedi hayattaki nimetlere hak kazanacaktır. Öyle ki, bu terbiye ameliyesi ile insan ebedî bir ağacın cihazlarını içinde toplayan kıymetli bir çekirdek, parlak bir makina ve kâinat ağacının mübârek ve nurlu bir meyvesi olacaktır.[46]
Ona göre insanın hakîkî yükselişi kalb, ruh, sır, akıl, hayal ve diğer lâtîfelerin, “kendilerine mahsus kullukla” yüzlerinin ebedî hayata çevrilmesi ile mümkündür. İnsandaki lâtîfeler; nefis ve hevâ, şehevî ve gadabî kuvvetlerin her birinin, ayrı ayrı kulluk vazifesi vardır.[47] Bir yerde Said Nursi, “ruhun insanda devam etmesi için” akıl, şehvet ve öfke gibi ögelerin varlığını gerekli görür. Bu insani özelliklerin vasat, ifrat ve tefrit durumlarını sayar; bu kuvvelerin sırat-ı müstakîme göre vasat mertebede kullanılmalarının “kulluğa en uygun”u olduğunu belirtir.[48]
Bediüzzaman insanı çift kutuplu bir yapıda inceler : Madde ve ruhu yanında, iyilik ve kötülük, gayret ve tembellik, kuvvet ve acizlik, ihtiyaçların çokluğu ve sınırlı bir imkana sahip oluşu, fıtatında bütün varlıkla ilişkili olması ama ömrünün sınırlı oluşu ve fanilikten uzak olmayışı insanı hiç terk etmeyen niteliklerdir. Orijinal ifadesi ile bu yapılar şöyle anlatılır : “insan fıtraten gâyet zaiftir, düşmanları pek çoktur. Hem gâyet fakirdir, hâlbuki ihtiyacatı pek ziyâdedir. Hem tembel ve iktidarsızdır, hâlbuki hayatın tekalifi (külfetleri) gâyet ağırdır. Hem insâniyet onu kâinatla alâkadar etmiştir, hâlbuki sevdiği, ünsiyet ettiği şeylerin zevâli ve firâkı (yok olması ve ayrılıkları) mütemâdîyen onu incitiyor. Hem, akıl ona yüksek maksatlar ve bâki meyveler gösteriyor, hâlbuki eli kısa, ömrü kısa, iktidarı kısa, sabrı kısadır.”[49] İnsanla ilgili bu aşılmaz durum, ancak Allah’a iman, tevekkül, hedefinin ahiret olması ile telafi edilebilir.
Ruhun varlığı hakkında İslam düşünürleri arasında bir ihtilaf olmamakla birlikte mahiyeti hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır.[50] Said Nursi de ruhun mahiyeti ve insanla ilişkisi üzerine açıklamalar geliştirmiştir. Onun bu açıklamalarına göre, Ruh, “hayatın zâtı” (bizzat kendisi) ve “hayatın sabit bir cevheridir”.[51] “Ruh; zîhayat, zîşuur, nûrânî, vücud-u haricî giydirilmiş, câmi, hakikattar, küllîyet kesbetmeye müsâit bir kanun-u emrîdir”.[52] Bu tariften ruh hakkında şunları anlamak mümkün:
1- Ruh canlıdır. 2 – Şuur sahibidir. 3 – Nûrânî bir mevcuddur. 4 – Hâricî bir vücudu vardır. Bundan kastedilen de, kelâmcıların kabul ettikleri, ‘lâtîf cisim’dir. 5 – Allah’ın emriyle yaratılan külliyet kazanmaya müsâit bir kanundur.
Müellif ruhla ilgili, “Küllîyet kazanmaya müsâit” kavramını şöyle açıklıyor: En zayıf olan kanunlarda bile bir devamlılık vardır. Meselâ, devamlı değişen ve başka şekiller alan, “tagayyurât ve inkılâplara maruz kalan” türlerde, suret değişmekle birlikte, “sâbit bir gerçek” vardır. Bütün insan nev’ine gelen kanun, bir insanda da geçerlidir. İnsandaki değişmeyen hakikat “ruh” gerçeğidir. İnsan beden ve maddesi ile ne kadar değişse de, bu – şuur ve hayat sahibi olan – hakikat, – izn-i ilâhî ile – değişmez.[53]
Said Nursi, ruhun mahiyeti hakkındaki açıklamalarını onun temel özelliklerine de dayandırmıştır. Bu açıklamaya göre, ruhlar, nurdan’dır ve nurânî varlıklardır. Meselâ nar, onlara nur gibidir. Vücutlarına zarar vermez. Hatta rontgen şuâları maddenin içlerine nüfûz ettiği gibi, en yoğun ve sert maddeler bile, ruhani varlıkların hereketine engel olmazlar. Hatta ruhani varlıkla maddi eşya arasındaki ilişki, balık ile su, kuş ile hava arasındaki ilişki gibidir.[54] Sadeleştirerek aldığımız şu ifadeler, ruh ve nurâni varlıkların da aynı vasıfları taşımakta olduğunu gösteriyor. Hatta nurâniyet niteliğine sahip olmakta, “iyi ve kötü ruhlar” eşittir. Semâdan “haber hırsızlığı yapmak isteyen” cin ve şeytanların yıldızlarla “taşlanması”[55] onların da semâya çıktığının bir delilidir.[56]
Ruh: Şuurlu Bir Kanun
Bediüzzaman’a göre ruh, “nevilerde hükümrân olan kanunlara” benziyor. Hem ruh hem de tabiattaki işleyişle ilgili kanunlar Allah’ın emri ile varlığa çıkmıştır. Fakat kanunların hissi (görülen, idrâk edilen) bir vücudu yoktur. Şâyet kâinattaki bu kanunlar birer vücut giyse, bedene bürünmüş bir ruh (gibi) olacaklardır. Bu kanunlar devamlı ve sâbittir. Hiçbir başkalaşım ve değişim onların “vahdetini” bozmaz. (İtme, çekme ya da bitkilerin çekirdeğindeki teşekkülât kanunu gibi) Madem en âdî ve zayıf kánunlarda devam vardır. Elbette, “De ki, ‘ruh Rabbimin emrindendir’ ” âyeti gereği, “emr âleminden” gelen ruh, şuur, hayat ve idrâk sahibi olması sebebiyle daha ziyade bekáya lâyıktır. Çünkü her ikisi de Allah’ın “irâde sıfatından” gelmiştir.[57]
Said Nursi’nin bu açıklamaları, onun ruhu tekvini şeriatla ilişkili olarak ele aldığı görülür. Bilindiği gibi Allah’ın Kelâm sıfatından gelen şeriat, insanların ihtiyârî fiillerini düzenler. İrâde sıfatına dayanan oluşlar da “tekvînî emirler” ve fıtrî şeriattır ki; bu kısım, “kâinatta cârî (geçerli) olan âdetullah’ın (tabiat kanunlarının) muhassalasından (neticelerinden) ibarettir.[58] Bu açıklamaya göre, sünnetullah nasıl devam ve beká (süreklilik) sahibiyse, ruh da öyledir. Said Nursi bir eserinde de “sünnetullahın vehmî, itibarî ve ademî bir mahiyete sahip olup, onların dizginlerini elinde tutanların melekler olduğunu ifade eder. Melekler olmasa sünnetüllahın dış alemde bir varlık sahibi olamayacaklarını” belirtir.[59]
Ruhun Sürekliliği
Ruhun yok olmayacağına dair gerek kelamcılar gerekse İslam feylesofları tarafından değişik deliller ortaya konmuştur. Bunlardan bir kısmı[60] bir çalışmamızda ele alınmıştır. Burada, ruhlar alemi hakkınnda Nursi’nin kısa açıklamasını verip, ruhla ilişkisi sebebi ile bu delillerden bir tanesini açıklayarak vermek istiyorum.
1) Ruhlar Âlemi: Ruhun mahiyet ve özellikleri, ruhlar aleminin varlığını gündeme getirmektedir. Said Nursi ruhun varlık ve bekasını ruhlar alemi ile ilişkili olarak ele almıştır. Ona göre ruhlar aleminin mevcudiyeti, tekrarlanmış gözlemler, ruhlarla çok sayıda irtibatı gösteren hadiselerin şahitliğine dayanır.
Ona göre, mantık ilmi kaidesince, zâtî bir hassa (özellik, vasıf) bir tek fertte görünse, tümevarım ilkesi gereği bütün efratta dahi o hassanın vücuduna hükmedilir.
“Tek bir ruhun ölümden sonra bekásı anlaşılsa, çünkü zâtîdir, zâtî olsa, her fertte bulunur.”[61]
O dünya ile berzah ve gayb alemi arasındaki ilişkinin bu anlamda sık olduğunu ve iki alemin birbirine yakınlığına, “Şehâdet âleminin, gayb âlemleri üstünde tenteneli bir perde” olduğunu söyleyerek dikkat çeker.[62] Ayrıca, içinde yaşadığımız maddi dünyada birbiri içinde çok farklı alemlerin var olduğunu söyler. Hava ve su insanın yürümesine, cam ışığın geçmesine, katı ve yoğun nesnelerin varlığı rontgen ışınlarının nüfuzunu engellemediği gibi bu alemlerin farklı olması da birbirinin varlığına engel teşkil etmemektedir. Ruhlar, cinler, melekler bu alemin birer unsurudur; onların da bu yoğun ve kesif alemde bulunması, bir yerden bir yere geçmesine engel yoktur.
“Akıl nuruna, melek ruhûna, demirin içine sıcaklığın akmasına ve elektrik cereyanına da bir mâni olmadığı gibi“, kezâlik bu kesif âlemde de ruhânîlere engel yoktur.[63]
Bediüzzaman, ruhun sürekli oluşuna berzaha geçmiş (ölenlerin) hayattaki insanlarla, rüya vb. durumlar ile ilişkisini delil getirir. Buna göre hadsiz keşif ehlinin ruhlarla görüşmesi, avamdan insanların bile sadık rüyalar ile berzaha göçen ruhlarla teması, meseleyi, insanlığın “ilm-i müteârifesi” (delile ihtiyaç göstermeyecek kadar açık bir bilgi) hâline getirmiştir.[64]
2) Allah’ın Cemâl Tecellisi: Said Nursi’nin ruhun bekasına temel teşkil etmek üzere sunduğu delillerden birisi yüce Allah’ın isim ve sıfatlarına dayanmaktadır. Bu delil, varlık alemindeki her iyilik, güzellik ve kemalin Allah’ın cemal ve kemali ile ilişkili olduğu fikrinden çıkarılmıştır. Onun bu açıklamalarına göre sonsuz güzellikler sahibi olan Allah, ilahi isim ve sıfatlarının neticesi olan fiil, eser ve sanat eserlerini temaşa ve tefekkür edip hayretle takdir edecek nazırlar (seyirciler) ister. Bu vazifeyi yerine getireceklerin en önemlisi idrâk ve şuur sahibi insandır. Çünkü, “nihâyetsiz cemal ve kemâl sahibi Zât (Allah), kendi cemal ve kemâlini görmek ve görünmek (şuur sahiplerinin onun eserlerini takdir ve tefekkür etmesi ile) ister. Hüsün ve cemal ebedî ve sermedî olduğundan müştakların (şuurlu birer kul olan insanların) vücudlarının da devamını ister. Çünkü dâimî bir cemâl ise, zâil (yok olmaya mahkum) bir müştaka razı olmaz. Zira dönmemek (dünya nimetlerine ulaştıktan sonra sonsuz bir şekilde yok edileceğini düşünen) üzere zevâle mahkûm olan bir seyirci, zevâlin tasavvuruyla (yokluğu düşünerek) muhabbeti adâvete döner. Hayreti istihfâfa (küçümsemeye), hürmeti tahkîre meyleder. Çünkü hodgâm insan, bilmediği şeye düşman olduğu gibi, yetişmediği şeye de zıttır”.[65]
Bu ifadeleri ile Nursi, en güzel isimlerin sahibi olan Allah’ın cemal ve kemalinin bir gereği olarak insanı ebedi hayata sahip kılacağı ve ruhu, yokluğa mahkum etmeyeceğini savunmaktadır. Bu ifadelere göre, Bâkî olan Allah’ın, isim ve sıfatlarına sınırlı ölçüde ayna olan insan ve ruhu de bekaya sahip olacaktır.
Müellif, fanilik ve zeval özelliği olan maddelerde devam (beka)nın tatbik edilmesini dikkate alarak, temel niteliği süreklilik olan ruhda bunun öncelikle geçerli olması gerektiğini ifade eder.[66] Ona göre ruh, ölümle bedenden ayrılır, ancak tamamen çılak da kalmaz; latif, misali bir bedeni olan ruha uygun örtüsüne girer.[67]
Said Nursi ruhun devamlı oluşunu varlık tabakaları ile ilişkili olarak da düşünmüş ve şu tespitleri yapmıştır:
“Vücud mertebeleri muhteliftir. Ve vücud âlemi ayrı ayrıdır. Ayrı oldukları için, vücudda rüsûhu (sebat ve kararlılık) bulunan bir tabaka-i vücudun bir zerresi, o tabakadan daha hafif bir tabaka-i vücudun bir dağı kadardır ve o dağı istiâb eder. (yutar) Meselâ, şehâdet âleminden olan kafadaki hardal kadar kuvve-i hâfıza, mânâ âleminden bir kütüphâne kadar vücudu içine alır. Ve hârîcî âlemden olan tırnak kadar bir vücud âyinesi, (ayna) misâl âlemi tabakasından koca bir şehri içine alır. Hârîcî âlemden olan âyine (ayna) ve hâfızanın şuur ve îcâd kuvvetleri olsaydı, bir zerrecik hâricî vücud kuvvetiyle, o mânevî ve misâlî vücudda, hadsiz tasarruflar ve değişiklikler yapabilirlerdi. Demek vücud rüsûh kazandıkça, kuvvet artar, az bir şey, çok hükmüne geçer. Bilhassa vücud tam bir sağlamlık kazandıktan sonra maddeden soyutlanıp, kayıt altına girmezse, o vakit cüz’î bir görüntüsü, sair vücud tabakalarının çok âlemlerini çevirebilir.”[68]
Vücud açısından “Her şeyin bâtını zâhirinden daha âlî, daha kâmil, daha lâtîf, daha güzel, daha müzeyyen, olduğu hâlde, hayatça daha kavî, şuurca daha tamdır. Ve zahirde görünen hayat, şuur ve kemâl ve sâire ancak bâtından zâhire süzülen zayıf bir tereşşuh (sızıntı) tur. Yoksa bâtın câmid, meyyit (ölü) olup da ilim ve hayatı dışarıya vermiş olduğuna zehâba (bu ihtimali düşünmeye) ihtimâl yoktur.
Evet, karnın (miden) evinden; cildin, gömleğinden ve kuvve-i hafızan senin kitabından nakış ve intizamca daha yüksek ve daha gariptir. Binâenaleyh, âlem-i melekût âlem-i şehâdetten; âlem-i gayb, dünya’dan ve daha âlî ve daha yüksektir.”[69]
Bediüzzaman’a göre şehâdetle gayb âlemi arasında çok ince perdeler vardır. “Uyku âlem-i yakaza ile âlem-i misâl arasında bir köprüdür. Berzah dünya ile âhiret arasında ayrı bir köprüdür. Ve misâl âlemi, âlem-i cismânî ile âlem-i ruhânî arasında bir köprüdür.”[70]
Bu köprü ve perdelere rağmen, mülk – melekût arasındaki geçiş hem çok kolay hem de zordur. İnsanın maddîyatta boğulması ve cismânîyetten sıyralamaması hâlinde zor; maddî engelleri aşıp, cismâniyetten ruhâniyete yükselmesi ölçüsünde de kolaydır.
O bu hususu, ruh ve maddeye ağırlık verilmesine göre şöyle tasvir etmiştir:
“Mülk ve melekût arasındaki perde ne kadar incedir, aralarındaki mesâfe ne kadar büyüktür! Dünya ile âhiret arasındaki yol ne kadar kısa ve ne kadar uzundur! Ilim ile cehil arasındaki hicâp ne kadar lâtîf ve ne kadar kalındır! Imân ile küfür arasındaki berzah, ne kadar şeffaf, ne kadar kesîftir. İbadetle ma’siyyet arasındaki mesâfe ne kadar kısadır!
Hâlbuki (bunların) araları cennet ile narın (cehennem) araları kadardır. Hayat ne kadar kısa, emel ne kadar uzundur! Evet hâl ile mazi arasında öyle ince bir perde vardır ki, ruhun mâzi cihetine geçmesine mâni değildir. (Ancak) cesede nisbeten bitmez bir mesâfedir.”[71]
Kısacası, bu âlemler arasındaki geçiş nefis, hevâ ve madde tarafından ele alınırsa gâyet zor; uzun ve meşakkatlidir. Ruh ölçüsünde ise mesafe, gayet kısa ve süratlidir.
Bu açıklamalardan Nursi’nin ruhun varlığı, ruh alemi ve gaybla ilgili Kelam ilminde sem’iyyat bahislerinde ele alınan konuları insanların tecrübeleri ve akli ilimler ile te’yit ettiği anlaşılmaktadır. Ruhun devamlı oluşunu ayrıca Esma-i Hüsnadaki ilahi sıfatlara dayandırmış; bunun hikmet ve adalete daha uygun olduğunu düşünmüştür. Ruhun mahiyetiyle ilgili kanuniyet teriminin orijinal bir yaklaşım olduğu ifade edilebilir.
Sonuç
İsmail Fenni Ertuğrul’un materyalist cereyanlara karşı madde ve ruhu ele aldığı dönemde Said Nursi’nin de aynı konuları incelediği ve materyalist fikirlere karşı madde ve ruh etrafındaki konuları dinî bir duyarlılıkla incelediği anlaşılmaktadır.
Bu makalede iki düşünürün fikirleri sırası ile ele alınmış, düşünürlerin madde, ruh ve hayatla ilgili tespitlerine yer verilmiştir. İsmail Fenni ruhu iki kısımda incelemiştir. O, ruhu genel anlamda, “emr âleminden gelen ilk ve vasıtasız yaratılan nur” olarak görür. Tasavvufi eserlerde Hakikat-ı Muhammediyye olarak da ifade edilen bu gerçeği o, bedeni olmayan “küllî ruh” olarak kabul eder. Bu ruhun insandaki tecellisi kabiliyetlere göredir. En mükemmel görüntüsü insân-ı kâmildedir. O da Hz. Muhammed’dir. Diğer insanlardaki ruhu “cüz’î ruh veya nefis” olarak düşünür.
Küllî ruh, basît, nurânî ve ruhânî, yer kaplamayan bir cevherdir. Mükevvenâtın kendisine taallûku cihetiyle muhdes; Allah’ın emri olması itibâriyle ise kadimdir. Fenni’nin ruh görüşünde vahdet-i vücud felsefesini savunan İbn Arabi’nin görüşlerinin tesiri olduğu görülmektedir.
Bu anlamdaki ruhun Allah’ın “emr âlemin”den olduğunu söyleyen Ertuğrul, onun, hiçten vücuda getirildiğini ifade eder. Beden ise, “bir şey”den yaratılmış olan” halk âlemine âittir. Bunlardan birincisi melekût, ikincisi de mülkdür. Birincisi eşyanın görünmeyen kısmı ve asılları, diğeri de eşyanın zâhiri, vücud sahnesine çıkan çehresidir.
O, eserlerinde maddeyi itme ve çekme, sıcaklık, ihsas, akıl, fikir ve şuur gibi hadiselerin tamamına haiz gören ve maddeyi hadiseler ve değişimler sonunda baki kalan bir cevher sayan Boucher’in düşüncesine karşı çıkmıştır. Fenniye göre madde atıldır. Madde şuur ve akıl gibi melekelerin ortaya çıkardıkları hârikulâde işlere asla kaynak olamaz.
Çalışmamızda tespit edebildiğimiz kadarıyla o, insanı klâsik manâda bir hayvan gibi gören biyolojik materyalizmi reddetmiştir. Ruhdaki meyiller, akıl sayesinde gerçekleştirilen mâneviyat herhangi bir hayvanın “sınırlı kabiliyetini” taşarak, bir üst dereceye çıkamaması bunu gösterir.
İnsan, aklî işlerde meleke sahibi oldukça, ma’kulatı idraki artar. Hisler ise akla engel teşkil eder, fakat akıl onları kullanmadan da idrak eder. His organları ise maddidirler. Demek ki insanda bu maddilerin ötesinde ma’kulatı idrak eden bir şey vardır. Bu da nurânî, basit, rûhânî ve yer kaplamayan bir cevherdir ki, müellif bu gerçeği ruh olarak ifade etmiştir.
Ruh değişmez, çünkü değişmenin mahalli olan maddeden tamamen ayrıdır. Ruh, mürekkeb ve cismânî olmadığı için ayniyetini muhâfaza eder. Ayniyetine delil de değişim sırasında değişmeyi idrâk etmesidir. Şâyet o da değişmiş olsaydı, insan en küçük hatırasını, bilgisini bile muhâfaza edemezdi.
Ruh, maddî değildir. Cismânî ve ruhî hâdiselerdeki farklılık, ruhla cismin farkını da ortaya koyar. Bölünmez, parçalanmaz, terkib altına girmez. Hafıza, bilgi birikimi, hukûkî mes’uliyet ruhun sürekli değişen ve başkalaşan cisme mukabil, ayniyetini ispat eden delillerdir. Aksi halde, en basit iki farklı şeyden bile bilgi üretemez, dünkü veya bir ay önceki olayları hiçbir şekilde muhafaza edemezdik.
İnsandaki uzuvlar ile beyin ve madde, ruhun, şehâdet âlemini idrâk için kullandığı cihazlarıdır. Ruh, bu aletler olmadan da idrak eder. Beden öldükten sonra ruhun bu kabiliyetine bir zarar da gelmez.
Uzuvlarımız maddîdir. Beynin muhteviyat ve terkibi de maddîdir. Madde düşünce ve ruhun faaliyetlerini izaha yeterli değildir. Düşünen, muhakemeyi, beyni kullanarak bütün manevî işleri gerçekleştiren ruhtur. Ruh piyanisttir. Ancak, piyanist ne kadar mâhir ve mükemmel olsa da piyano bozuk ise, iyi nağme çıkmayacaktır. Milyonlarca beyin hücresi düşüncenin birliğini meydana getiremez. Parçaları tevhid eden, kendisi parçalanmayan bir şeyin (düşünce merkezi) olması gerekir. Materyalistler buna bir molekül diyorsa onun adı ruhtur. Beyin cerrahî olarak parçalanmıştır. Bu parçalar arasında düşünmeyi, düşünceyi icra eden bir parça yoktur. Öyle ise, beyne bu özellikleri kazandıran beynin dışında bir güç merkezi, ruh vardır.
İsmail Fenni, ruhun bekasına dair delilleri ruhun mâhiyetini gösteren özelliklerinden çıkarır. İnsâniyet hakikatı ve hayvandan farklılık, ruhun vahdet ve ayniyyet sahibi ve basît olması, umumî kabul delillerini beka-i ruh için de dayanak saymıştır. Allah’ın Adil ve Cemîl gibi isimleri ruhun bekásını gerekli kılar. Aksi halde bu mükemmel vücud ve yüksek kabiliyetleri veren Zât insana haksızlık etmiş olurdu.
Said Nursi de maddenin mahiyet ve yapısı itibariyle âtıl ve hareketsiz olup düşünce üretmeye kaynak görülmemesi gerektiğini ifade eder. Maddeye mana ve hareket verenin hayat olduğunu, hayatın kesrette tevhidi ortaya çıkarma özelliği ile ilâhi kudrete işaret ettiğini ifade etmiştir. Maddi âlemdeki birçok nesnenin hayat ile bir anlam ve bütünlük kazandıklarını belirten Said Nursi, beşeriyet tarihi boyunca hayattaki fevkalâdelik özelliğinin insan zihninden ötede tutulmasını bir yanılgı olarak zikreder.
Said Nursi, maddenin bir manaya hizmet ettiği onun da hayat olduğunu belirtir. Hayatın hakiki vücut olup Yaratıcının çok sayıda isim ve sıfatının hayat sahipleri üzerinde tecelli ettiğini örnekleri ile ortaya koyar.
Nursi’ye göre “hayatın hayatı” ruhtur, ruhun ise sünnetullaha benzer bir kanuniyet yanı vardır. Ruh, nurani, canlı, latif bir vücudu olan, şuurlu ve külliyet kazanmaya kabiliyetli bir yapıya sahiptir. İnsan bünyesinin her tarafına aynı ölçüde ilgisi vardır.
Ruh değişmez, maddi ve nesnel bünye ömür boyunca defalarca değişmesine rağmen, o değişmeleri idrak eder ancak sabit kalır; ruh birlikte olduğu vücudu / bedeni ölümle birlikte terk eder, latif cismi / kılıfına girer varlığını, izn-i ilahi ile devam ettirir.
Ruh besatet sahibi olup mürekkeb değildir, ruh sahipleri ruhun özelliklerinde ilerledikçe birbiri ile irtibat halinde olabilir; vefat edenlerin dünyadaki insan ruhları ile irtibatı, ruhun hem bekasını hem de ruhlar aleminin varlığını ispat eder. Bu durumun bir defa meydana gelmesi bile bir realiteyi ispat ederken, bu konuda sayısı tecrübeler vardır.
Ruhlar âlemi ve ahiret hayatı ile dünya arasındaki perde hem ince hem de çok kalındır. Maddi hayatın özelliklerine göre aradaki mesafe uzun, manevi hayatın nitelikleri itibariyle gayet kısadır. Ruh vücut itibariye rüsuh ve sağlamlıkta ileri bir aşamadır. Çünkü maddenin özelliklerinden üstün bir yapıdadır.
Kaynaklar
Açıkgenç, Alparslan. “Said Nursi”, Ankara: TDV. Yayınları, 2018.
Akgündüz, Ahmet. Arşiv Belgeleri Işığında Bediüzzaman Said Nursi ve İlmî Şahsiyeti, İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınları, 2013.
Badıllı, Abdülkadir. Bediüzzaman Said-i Nursi, Mufassal Tarihçe-i Hayat, İstanbul: By.,1998.
Bolay, Süleyman Hayri. Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşlerin Mücadelesi, Ankara: Töre-Devlet Yayınevi, 1979.
Ertuğrul, İsmail Fenni. Lugatçe-i Felsefe. İstanbul: By., 1341.
………Maddiyyun Mezhebinin İzmihlali. İstanbul: Orhaniye Mtb, y., 1928.
Ferid, İsmail. İbtal-i Mezheb-i Maddiyyun, Sd. Ali Utku-Abazar Sepehri, Konya: Çizgi Kitapevi Yayınları, 2012.
Harputizade, Mustafa Efendi, Red ve İspat, Sd.: İ. H. Kaynak- Ali Utku, Konya: Çizgi Kitapevi Yayınları, 2014.
Kara, İsmail, Türkiye’de İslȃmcılık Düşüncesi, İstanbul: 1987.
……….Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Arabi, Y. hazırlayan: Mustafa Kara, İstanbul: 1991.
Kübrâ, Necmü’din- el-, Ahmed b. Ömer el Hayvarki, Te’vilatu’l Kur’an (ve yes’elûneke an’i’r- rûh..’ tefsiri) Yazma, Dbş.No. 00031 (Hacı Mahmut Ef. Blm. Süleymaniye Kütüphanesi, İstanbul.)
Nursi, Said. Mektubat, Ankara: TDV. Yayınları, 2014.
………Mesnevi-i Nuriye, (Html Micrsof Corp.1995-2002 Denetim Sürümü
………Mesnevi-i Nuriyye, Germany baskısı, 1995.
………Sözler, Ankara: TDV. Yayınları, 2106.
………Sözler, İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 2021.
………Mektubat, (Html Micrsof Corp.1995-2002 Denetim Sürümü)
………Mektubat, Ankara: TDV.Yayınları, 2014.
………İşaratu’l -İ’caz, Ankara: TDİB, Yayınları, 2014.
Louish Boucher. Madde ve Kuvvet. Trc.: Baha Tevfik-Ahmet Nebil. Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 2012.
Şahiner, Necmeddin. Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi, Nesil Yayıncılık, İstanbul: 2006.
Sa’düddin et-Teftazânî, Şerhu’l Akaid, Tercüme: Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982.
Hançerlioğlu, Orhan. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1989.
Şehbenderzâde, Filibeli Ahmet Hilmi, Huzur-u Akl-ü Fende Maddiyyun Meslek-i Dalâleti, Sd. Erdoğan Erbay-Ali Utku, Konya: Çizgi Kitapevi Yayınları, 2012.
Topaloğlu. Bekir, Kelam İlmine Giriş. İstanbul: Damla Yayınevi, 2014.
Ülken, Hilmi Ziya. Tarihi Maddeciliğe Reddiye, İstanbul: Kitapevi Yayınları, 1981.
Kasar, Veysel. İsmail Fenni Ertuğrul’un Ruh Görüşü, Şanlıurfa: Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, YLS Tezi, 1995.
Kasar, Veysel.“İsmail Fenni Ertuğrul ve Bazı Çağdaşlarına Göre Ahiret ve Ruhun Bekası”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sy.: 20, (Temmuz-Aralık) Şanlıurfa, 2008.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Ruh”, İslam Ansiklopedisi, Ankara: TDV. Yayınları, 2018. ss. 145-157.
Yeğin, Abdullah. Yeni Lügat, İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1975.
Ansiklopedi ve İnternet Kaynakları:
(Heyet) Meydan Laraousse, Meydan gzt. Neşriyatı, İstanbul: 1969.
Wikipedi Özgür Ansiklopedi. “Pozitivizm”. Erişim 30 Haziran 2021. https://tr.wikipedia.org/wiki/Pozitivizm
*Bu makale yazarın Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde 1995’de bitirdiği, İsmail Fennî Ertuğrul’un Ruh Görüşü adlı yüksek lisans tezinin ilgili bölümlerinin geliştirilmesi ile oluşturulmuştur.
[1] Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi, Nesil, y. 52. Baskı, İstanbul, 2006.; Alparslan Açıkgenç, “Said Nursi”, (Ankara: TDV İslâm Ansiklopedisi, 018) cilt:.35., Ahmet Akgündüz, Arşiv Belgeleri Işığında Bediüzzaman Said Nursi ve İlmî Şahsiyeti, (İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı y., (c.1) 2013). Abdülkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi, Mufassal Tarihçe-i Hayat, (İstanbul:1998)
[2] Bekir Topaloğlu, Kelam İlmine Giriş (İstanbul: Damla Yayınevi, 2014), 41- 42.
[3] Wikipedi Özgür Ansiklopedi, “Pozitivizm” (Erişim 30 Haziran 2021).
[4] Bekir Topaloğlu, Kelam İlmine Giriş, s.42.
[5] İsmail Fenni Ertuğrul, Lugatçe-i Felsefe (İstanbul: By, 1341), 531, 532, 533.
[6] Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Dünyası Dergisi, sy: 7, s.28; İsmail Kara, Türkiye’de İslȃmcılık Düşüncesi, 2/389
[7] Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü (İstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1989), 301, 302, 303.
[8] Louish Boucher, Madde ve Kuvvet, çev.: Baha Tevfik – Ahmet Nebil (Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 2012), .372.
[9] Boucher, Madde ve Kuvvet, s.374, 375, 376, 378.
[10] Harputizade Mustafa Efendi, Red ve İspat, Sd.: İ. H. Kaynak- Ali Utku, (Konya, Çizgi Kitapevi Yayınları, 2014), .235.; Ş. Filibeli A. Hilmi, Huzur-u Akl-ü Fende Maddiyyun Meslek-i Dalâleti, Sd. Erdoğan Erbay-Ali Utku, (Konya: Çizgi Kitapevi Yayınları, 2012), s.162.; İsmail Ferid, İbtal-i Mezheb-i Maddiyyun, Sd. Ali Utku-Abazar Sepehri, (Konya: Çizgi Kitapevi Yayınları, 2012), 119, vd.
[11] İsmail Fenni Ertuğrul, Maddiyyun Mezhebinin İzmihlali (İstanbul: Orhaniye Mtb. y., 1928), 384, 385, 386, 389.
[12] Boucher, Madde ve Kuvvet, c.2 s. 428; S. Hayri Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşlerin Mücadelesi, (Ankara, Töre-Devlet Y. evi, 1979), 80. Vd.
[13] Boucher. Louis, age. 2/ 447-8.
[14] Boucher. Louis, age. c.2 Bab: 17, s. 450, 452, 453.; Boucher’in düşüncelerinin bir özeti için krş.: Filibeli A. Hilmi, Maddiyyun Mesleke-i Dalaleti, s.161.
[15] Boucher. Louis. c.2 Bab: 18, s. 459, 461, 465.
[16] Boucher. Madde ve Kuvvet, 474, 475.
[17] Boucher. Louis, age. c.2 Bab: 19, s. 486, 484.
[18] Boucher. Louis, age. c.2 s. 498.
[19] Boucher. Louis, age. c.3 s. 638.
[20] Boucher. Louis, age. c.3 s. 639, 640. Boucher’in bu düşüncelerinin son Osmanlı aydınlarınca ciddi tenkitlere tabi tutulup reddiyeler sunulduğunu görmekteyiz. Bir örnek için bkz.: Filibeli A. Hilmi, Maddiyyun Meslek-i Dalaleti, s.164. vd.
[21] Bolay. age. s. 180; Ertuğrul, age. s. 412.
[22] (Heyet) Meydan Laraousse, (İstanbul: Meydan gzt. Neşriyatı, 1969), 7/600.
[23] Ertuğrul, Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, s. 117, 145, 588.
[24] Ertuğrul, age, s. 144, 589.
[25] Ertuğrul, age, s.130.
[26] Ertuğrul, age. s.136.
[27] Hilmi Ziya Ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, (İstanbul: Kitapevi Yayınları, 1981), 42, 43, 44.
[28] Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve Muhyiddin-i Arabi, (İstanbul: 1991), 15, 29.
[29] Ertuğrul, Vahdet-i Vücud, s.27.
[30] Ertuğrul, Vahdet-i Vücud, s. 132.
[31] Melekût: “Bir şeyin iç yüzü. Hükümdarlık, saltanat, ruhlar âlemi. Tam bir hâkimiyetle ilâhi saltanatın müessiriyet ve idâresinin sırları, her şeyin kendi mertebesinde o mertebeye uygun ruhu, canı, gerçeği anlamlarında kullanılır. Buna göre kâinatın mülk ve melekûtiyyet olmak üzere iki yönü vardır: Mülk, zıdların; güzel- çirkin, hayır-şer, büyük – küçük, eşyanın göründüğü kısımdır. Melekûtiyet yönü ise eşyanın yaratıcıya bakan yönüdür. Şeffaftır, taşahhusat (değişik şahsiyet kazanmalar) karışmaz. O cihet vasıtasız Hâlıka bakar. Bu âlemde terettüp ve teselsül yoktur. İlliyet, mâlûliyet giremez. Mânialar müdahale edemez. Zerre şemse kardeş olur. Büyüğün küçüğe tekebbürü, cemaatin ferde rüçhânı olamaz. Küll cüz’e nisbeten Kudrete karşı fazla nazlanması olmaz. Dünya ve âhiret; mülk ve melekût, şehâdet ve gayb; şekiller ve manâlar; halk ve emr; zâhir ve bâtın; cisimler ve ruhlar. Bunlardan birincisiyle kâinatın görünen kısmı, ikincisiyle de bâtını kastedilir. Bu durum, âyetle de sabittir. Melekût kâinatın bâtınıdır, hiçten yaratılmıştır. Onun dışındakiler (hepsi, herhangi) bir şeyden yaratılmış olan mülkdür.” Abdullah Yeğin, Yeni Lügat, s. 404.
[32] Necmü’din- el- Kübrâ, et-Te’vilâtü’l-Kur’an, (ve yes’elûneke an’i’r- rûh.’ tefsiri) Bkz: Ruhu’l Beyan, 5/199 ; krş., Ertuğrul, age. s. 28, 125.
[33] Bu hususta çok sayıda âyet vardır. el-Alâk, 96 / 12:”İnsanı bir aşılanmış yumurtadan yaratan Rabbinin adıyla oku!” el-A’raf, 7/189; “Sizi bir tek candan (Adem’den) yaratan ondan da yanında huzur bulsun diye eşini (Havvayı) yaratan O’dur…”; er-Rûm, 30/20: “Sizi topraktan yaratması O’nun (Allah’ın varlığının) delillerindendir.”
[34] Ertuğrul, age. s. 428.
[35] Ertuğrul, age. s.161.
[36] Ertuğrul, age. s.143,164.
[37] Ertuğrul, age. s.146.
[38] Said Nursî, Sözler, (Ankara: TDV. Yayınları, 2016), 628
[39] Nursî. age. s. 629, 630.
[40] Nursî. age. s. 631, 632.
[41] Nursî. Sözler / Lemâât, s.670
[42] Nursî. (Germany baskısı, 1995), age. s. 469-470.
[43] Nursi, Sözler, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 2021), 482.
[44] Nursî. Germany baskısı, 1995, age. s. 289.
[45] Nursî. Mesnevi-i Nuriyye (Germany, 1995), 191.
[46] Nursî. age. s. 295.
[47] Nursî. Sözler, s. 295, 292.
[48] Nursî. İşaratu’l -İ’caz, (Ankara: TDV. Yayınları, 2014), 117, 118.
[49] Nursî. Germany baskısı, 1995. Sözler, s. 46, 47.
[50] Yusuf Şevki Yavuz, “Ruh”, İslamAnsiklopedisi, (Ankara: TDV. Yayınları,2018), 35/187-192.
[51] Nursî. Sözler, s.101,102.
[52] Nursî. age. s. 478.
[53] Nursî. age. s. 478.
[54] Nursî, Lem’alar, (Germany, 1995), 59
[55] Semavattan, “kulak hırsızlığı” yapmak isteyen cinlerin taşlanmasına dâir âyet-i kerimenin meâli şöyledir: “And olsun ki, Biz (dünyaya) en yakın olan göğü kandillerle donattık. Bunları şeytanlara atış taneleri yaptık ve onlara alevli ateş azabını hazırladık. Mülk 67/5.; Hicr suresinde de “gökte birtakım burçlar yaratıldığı” ifâde edilir sonra da “Onları taşlanmış (kovulmuş) her şeytandan koruduk. Ancak kulak hırsızlığı eden müstesna …” el- Hicr 15 / 16-18 Ayrıca, Saffat suresinde ise “gökyzünün itaat dışına çıkan herşeyden korunduğu”, “mele-i âlâ’ya” (yüce topluluğa) kulak veremeyecekleri” belirtilmiştir. Buna rağmen, “meleklerin konuşmalarından bir söz kapan olursa onu da delip geçen parlak bir ışık (yıldız) takip ettiği” ifâde edilmiştir. Bakz: Saffat, 37 / 6- 10.
[56] Nursî. age. s. 79.
[57] Nursî. s. 479.
[58] Nursî. Mesnevi-i Nuriyye, (Germany, 1995), 228.
[59] Nursî. Sözler. (Germany baskısı, 1995), 471.
[60] Veysel Kasar, “İsmail Fenni Ertuğrul ve Bazı Çağdaşlarına Göre Ahiret ve Ruhun Bekası”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl: 13, sy.: 20, (Temmuz-Aralık, Şanlıurfa, 2008), ss.146-155.
[61] Nursî. Said. age. s. 478.
[62] Nursî. Mektubât, (Ankara: TDV. Yayınları, 2014), 604.
[63] Nursî. age. s. 126
[64] Nursî. age. s. 477.
[65] Nursî. Sözler, s. 69.
[66] Nursî. Mesnevi-i Nuriyye (Arapça) (1969), 242
[67] Nursî. Sözler, s. 429
[68] Nursî. B. Said, Mektubat, (Html Micrsof Corp.1995-2002 Denetim Sürümü), s.20 Mktb 10 Kelime. s.462
[69] Nursî. B. Said, Mesnevi-i Nuriye, (Html Micrsof Corp.1995-2002 Denetim Sürümü), Zerre, Rsl. s.1339.
[70] Nursî. B. Said, Mesnevi-i Nuriyye, (Html Micrsof Corp.1995-2002 Denetim Sürümü), 10. Rsl., s.1359.
[71] Nursî. Mesnevi-i Nuriye Şemme, Html. Ag. Kaynak, s.1347.
